گفت‌وگو با جهانگير معيني علمداري، استاد علوم سياسي دانشگاه تهران:
فيلسوفان در دنياي امروز نقش چنداني ندارند
انسان غربي امروز دچار بحران است-به ديالكتيك دانش‌هاي مختلف نيازمنديم
محمدحسن ابوالحسني
دكتر جهانگير معيني علمداري، استاد علوم سياسي در دانشگاه تهران است. او سال‌ها به تدريس روش‌شناسي، نظريه سياسي و فلسفه پرداخته و كتاب‌هايي درباره فلسفه سياسي ترجمه و تاليف كرده است. تاليفات او عبارتند از: «روش‌شناسي نظريه‌هاي جديد در سياست»، «نظريه و فرهنگ»، «موانع نشانه‌شناختي گفت‌وگوي تمدن‌ها» و «زيست جهان و اهميت آن براي نظريه سياسي.» برخي از ترجمه‌هاي او عبارتند از: «تاريخ انديشه سياسي غرب» از جان مكللند (در سه جلد)، «بحران مشروعيت» از يورگن هابرماس، و «پلوراليسم» از گرگور مك لنان. با او درباره موضوعات مختلفي سخن گفتيم: از فاصله بين روشنفكران و مردم، از پراگماتيسم و فاشيسم تا وضعيت تكنوكراسي در جوامع مدرن و نقش فيلسوفان و اهل ادب در سياست. پاسخ‌هاي دكتر معيني تا جاي ممكن مشروح و آگاهي‌بخش هستند. آنچه مي‌خوانيد بخش اول اين مصاحبه است، بخش بعدي در روزهاي آتي منتشر خواهد شد.
آيا به نظر شما واقعيت سياسي نزد مردم مختلف با پيشه‌هاي متفاوت، جلوه‌هاي مختلفي ندارد؟ آيا واقعيت سياسي تكثر نمي‌يابد؟آيا واقعيت سياسي نزد يك بازاري و نزد يك فيلسوف متفاوت نيست؟
بله، من فكر مي‌كنم اينطور هست البته انتظار اينكه همه، در مورد يك چيز يك‌طور فكر كنند انتظار بعيدي است و طبيعي است كه هركس به سياست از منظر خود نگاه مي‌كند و واقعيت سياسي را به شكل خاص خود مي‌بيند؛ مساله تا حد زيادي به رابطه ما با زيست جهان خودمان باز مي‌گردد. هرچه انسان‌ها در زيست جهان يا زندگي روزمره خود غرق شده باشند احتمالا درك عام‌تري داشته كه مبتني بر عقل سليم است و درجه نظريه‌ورزي در آن در سطح كمتري خواهد بود. اما اين موضوع، چيزي را درباره واقعيت سياسي تغيير نمي‌دهد. ما نبايد از اينكه هركس واقعيت سياسي خود را دارد به وجود جهان‌هاي متكثر واقعيت سياسي برسيم. به عنوان كسي كه تا درجه‌اي به رئاليسم باور دارم معتقدم بايد به دنبال محك‌هايي باشيم كه نشان دهيم واقعيت سياسي به طوائف مختلف يا اقشار مختلف جامعه وابسته نيست و نگرش‌هاي مختلف به يك اندازه قابل پذيرش نيستند. اگر ما بپذيريم كه هركس واقعيت سياسي خودش را دارد و همه اينها در يك وضعيت و سطح قرار دارند به اين معنا خواهد بود كه دچار نسبي‌گرايي شده‌ايم. كمااينكه در درون رشته علوم سياسي هم به حسب اينكه هريك از دانشجويان يا مدرسين به كدام يك از شاخه‌ها تعلق دارند ممكن است واقعيت سياسي به شكل خاصي برجستگي پيدا كند. اين موضوع صرفا به جامعه مربوط نيست بلكه حتي در رشته علوم سياسي هم مشاهده مي‌شود.
زماني كه يك استاد علوم سياسي يا روشنفكر مطلع، به اظهارنظر راجع به وقايع مي‌پردازد ممكن است داوري و اظهارنظر او نزد عوام پذيرفته نباشد. دستكم گاهي اوقات فاصله‌اي بين روشنفكران و عوام ايجاد مي‌شود كه داوري هريك راجع به واقعيت سياسي را نزد ديگري بي‌اعتبار مي‌سازد.
اين مساله تاحد زيادي به متر و معياري بازمي‌گردد كه هريك دارند. مطمئنا متري كه مردم معمولي براي قضاوت امور سياسي دارند با متر كارشناسان و سياست شناسان فرق دارد. كساني مثل لئو اشتراوس معتقدند يك فيلسوف سياسي نبايد با عموم مردم ارتباط مستقيم داشته باشد بلكه بايستي سعي كند از طريق خطبا افكار و عقايد خود را به نحوي نشر دهد كه با خواسته‌ها و بينش‌ها و منافع عمومي جامعه منطبق شود. در بين فلاسفه كلاسيك كم نبودند كه چنين نظري داشتند مثل فارابي، افلاطون و ارسطو. اما انقلاب دموكراتيكي را كه دستكم از قرن شانزدهم اتفاق افتاد نبايد ناديده گرفت. در اثر اين انقلاب، توده‌هاي مردم از طريق دانشگاه به شكل روزافزون جذب مباحث دانشگاهي و علمي شدند. اين مقداري فاصله‌ها را كم مي‌كند اما همچنان شكاف مذكور وجود دارد و بينش‌هاي عمومي ترجيح مي‌دهند چيزي را كه دوست دارند بشوند تا اينكه به بحث‌هاي كارشناسي گوش دهند. بسياري چيزها دست‌نيافتني هستند مثل اينكه همه انسان‌ها روزي از سطح برابر از آزادي برخوردار باشند، اين تصورات برابري‌خواه ايدئاليستي هستند. تصور اينكه همه انسان‌ها روزي فيلسوف شده يا به يك اندازه به دانش دسترسي داشته باشند ناممكن است و عملي نيست. برخي ترجيح مي‌دهند بگويند هر انساني براي خودش يك فيلسوف است؛ من چنين باوري ندارم. شخصا به عنوان كسي كه در حوزه انديشه است فكر مي‌كنم انديشه سياسي نياز به يكسري آموزش‌هاي سيستماتيك دارد كه افكار عمومي نه به دنبال آن رفته و نه حوصله آن را دارند. اين بي‌رغبتي نتايج قهري خود را در پي خواهد داشت.
نمودي ديگر از اين تقابل در مواجهه عيسي با پيلاطس هست. معروف است كه وقتي عيسي مسيح در مقابل حاكم رومي، پونتوس پيلاطس، قرار گرفت و از حقيقت سخن گفت، پيلاطس در جواب گفت: حقيقت؟ حقيقت چيست؟ پيلاطس نماد حاكميت عمل‌گراي روم است و مسيح نماد حقيقت. آيا اين تعارض، اتفاقي و پيشامدي است يا معناي نمادين و مهمي را در خود حمل مي‌كند؟
فكر مي‌كنم داستان مذكور دو بخش دارد. در بخش دوم، حاكم رومي بعد از صدور فرمان اعدام مسيح، آب مي‌خواهد تا دست خود را بشويد تا بدين‌ترتيب از بار اين جنايت خود را مبرا كند. پيلاطس از يكسو باور دارد كه حقيقت وجود ندارد و از سوي ديگر معتقد است به نحوي اعدام مسيح برحق نيست. اينجاست كه تعارضي پديد مي‌آيد كه نزد سوفوكلس و نمايشنامه آنتيگونه نيز مي‌توان سراغ كرد: تعارض بين قانون شهر و قانون خداوند (حقيقت) . پيلاطس وقتي مي‌گويد حقيقت چيست شايد نمود عمل‌گراي خود را بروز مي‌دهد اما از سويي با تبري جستن از جنايت، تلويحا مي‌گويد كه قانون شهر را بر قانون الهي و ابدي ترجيح مي‌دهد، به عبارتي وي مي‌پذيرد كه غير از قانون شهر قانون ديگري هم وجود دارد. پس سعي مي‌كند خود را از قانون شهر كه حكم به چنين جنايتي داده است مبرا كند. در اين رويكرد يك تناقض وجود دارد: اگر بحث بر سر عملگرايي سياسي است فارغ از نوع اخلاقيات، دليلي ندارد از تاييد قتل مسيح تبري بجويد. اگر اخلاقي نباشد و هر كاري مجاز باشد دليلي ندارد كه وي اظهار تاسف كند. برخورد دوگانه پيلاطس نشان مي‌دهد كه خارج از دايره سياست چيزي وجود دارد كه وي مجبور است آن را در نظر داشته باشد و اگر تنها ملاحظات سياسي محض در كار بود او ابايي از حكم خود نداشت. معمولا به داستان تقابل مسيح و پيلاطس اشاره مي‌شود تا به لحاظ فلسفي نسبي‌گرايي را توجيه كنند. اما رفتار پيلاطس دوگانه بوده است؛ وي مي پذيرد كه در مسيح حقيقتي هست كه او را شايسته قتل نمي‌سازد. بايد بپذيريم كه عملگرايي در شكل افراطي آن به فاشيسم مي‌انجامد.
چرا فاشيسم؟
در حال مطالعه كتاب recent political theories (نظريه‌هاي سياسي اخير) مربوط به دهه 1940 ميلادي بودم كه وقتي به فصل پراگماتيسم رسيدم ديدم كه عمده مباحث آن، مربوط به فاشيسم است. از نگاه نگارنده كتاب، پراگماتيسم معادل فاشيسم بود. البته اين تلقي با تلقي ريچارد رورتي و جان ديوئي از پراگماتيسم فاصله زيادي دارد. ولي بايد قبول كرد كه كنار گذاشتن حقيقت، به دستاويز توجيه عمل، يكي از ابزارهاي شناخته شده فاشيسم است. مي دانيم كه موسوليني از ستايش‌گران پراگماتيسم بوده است. همه‌چيز را در عمل صرف ديدن مي‌تواند نتايج وخيمي به لحاظ ايدئولوژيك داشته باشد.
به نظر مي‌رسد «كاركرد» و «عمل» متمايز هستند. چيزي كه مدنظر ديوئي و رورتي است اين است كه وقتي يك باور، كاركرد مثبتي در جامعه ايفا مي‌كند بايد آن را پذيرفت درحالي كه عمل مدنظر فاشيسم اتفاقا در خدمت غايتي ازپيش تعيين شده مثل عظمت ملي است. فكر نمي‌كنيد اينجا تفاوت برجسته‌اي برقرار باشد؟
من قبول دارم كه ماهيت استدلال ديوئي با ماهيت استدلال موسوليني تفاوت داشت و اين دو البته هم‌زمان بودند. اما مساله اين است كه چه كسي كاركرد مثبت را تعيين مي‌كند. به نظر فاشيست‌ها، باورهايشان كاركرد مثبتي در جامعه دارد. «كاركرد» يك واژه شديدا هنجاري است و ما وقتي از مثبت سخن مي‌گوييم بايد ببينيم از نگاه خودمان مثبت يعني چه. مثلا كاركرد مثبت نزد موسوليني مي‌تواند به معناي گسترش قلمرو سرزميني باشد. از طرف ديگر اينكه دنيا را چگونه مي‌بينيم مهم است. دنياي ديوئي دنياي دموكراتيكي بود كه در آن فرد از آزادي برخوردار بود و داراي شان و منزلت بود. نمي‌دانم اسم اين غايت است يا نه.
شايد اگر به عنوان بستر از آن نام ببريم بهتر باشد تا غايت.
بله بستر واژه خوبيست. بسترها مهم هستند. بين اين دو (ديوئي و موسوليني) شباهت زياد است. هر دو از تجربه سخن مي‌گويند هردو از كنش و از اينكه حقيقت را نبايد مبنا قرار داد سخن مي‌گويند اما نتايج آنها متفاوت است. يكي در جهت برپايي يك دموكراسي ليبرال با گرايش چپ ملايم و ترقي‌خواهانه مي‌كوشد و ديگري در جهت امپرياليسم نوين نژادپرستانه و بازگشت به روم موهوم. اين نشان مي‌دهد كه شايد واسطه‌اي وجود داشته كه به نوع التفات اين دو از جهان بازمي‌گشته به نحوي كه اين دو فرد را مقابل هم قرار داده است. شخصا معتقد نيستم كه تاكيد بر عمل يا تاكيد بر نظر في ذاته بتواند از هر نوع تشبث فارغ باشد و ديگري سراسر در تباهي و انحطاط باشد. عملگرايي در ذات خود كاملا پذيرفتني است اما در زمينه هر انديشه به نتايج مختلف مي‌انجامد.
آيا راهي مي‌بينيد كه سياست عملي در عصر ما شكل فلسفي به خود بگيرد يا اساسا بتواند نظريات انديشمندان را جدي بگيرد؟
اصولا فيلسوفان در دو زمان است كه مورد توجه قرار دارند: يكي در زمان بحران معنا كه در آن به افرادي احتياج مي‌شود كه دنيا و مفاهيم آن را از نو تعريف كنند. دوم، وقتي كه در زمان جديدي حضور داريم كه نياز به تعاريف جديد دارد مثل دوره پس از فروپاشي شوروي كه به شخصي مثل فرانسيس فوكوياما اجازه مي‌دهد نظرات خود را معرفي كند. اما اگر اين دو حالت پيش بيايند و باز هم فيلسوفان مورد بي‌توجهي قرار بگيرند نشان از وجود مشكلي جدي دارد: انگار خلأ معنايي ميان ما وجود دارد كه حتي عملگرايي محض نمي‌تواند جاي آن را بگيرد. مثالي بزنيم. بحران احزاب سياسي در غرب را مدنظر قرار دهيم؛ اين بحران باعث مطرح شدن احزاب فاشيستي و پرشدن خلأ موجود توسط آنها شده است. انسان غربي امروز دچار بحران است و هيچ فيلسوفي نتوانسته اين بحران را با تعريف خودش حل كند بلكه برعكس مطابق روندهايي فلسفه‌ورزي صورت مي‌گيرد كه به تعميق بحران مي‌انجامد، مثل آتشي كه مدام بر آن دميده شود. اين وضع نشان مي‌دهد كه به فلسفه سياسي به درستي پرداخته نشده.
با اين تعبير آيا مي‌توانيم بگوييم كه در عصر خودمان اصلا فيلسوف سياسي داريم؟
بله داريم. متاسفانه يكي از آخرين اينها، چندي پيش درگذشت يعني السدير مك اينتاير؛ او كسي بود كه تلاش مي‌كرد انسان‌ها را معنا كند، البته او واكنشي به ليبراليسم غربي بود؛ ابتدا ماركسيست بود و سپس به كاتوليسيسم گرايش پيدا كرد. اما كوشش كرد تعريف جديدي را براي انسان پساليبرال ارايه دهد. او اين تلاش را در چارچوب بحث‌هاي اجتماع‌گرايانه دنبال كرد. اما امثال مك‌اينتاير در دنياي ما كم هستند. حتي هابرماس در بحث‌ها و كتب اخير خود، بيش از آنكه سعي كند دنياي جديدي را تصوير كند كوشيده دنياي موجود را توجيه كند. با اين شرايط او نمي‌تواند به عنوان يك فيلسوف مبتكر و خلاق عمل كند. شايد هابرماسي كه در دهه 1980 نظريه ارتباطي را در حوزه عمومي مطرح كرد براي زمانه خودش فيلسوفي مبتكر بود اما هابرماس امروز، نتوانسته حس خلاقيت را بروز دهد، چون بحران‌هاي امروز را تئوريزه نمي‌كند. مثلا ايده دموكراسي فراملي وي، در دوران تب جهاني شدن هوادار داشت اما نتوانست راه‌حل جذابي براي بشريت باشد. در اين فقدان فلسفي، طبيعي است كه عملگرايي سياستمدارانه و دوري گزيدن از نظريه‌پردازي رواج يابد. فيلسوفان در دنياي امروز نقش چنداني ندارند. كافيست به دروس دانشگاهي امروز مراجعه كنيم يا به نقش تكنولوژي در دنياي خودمان توجه كنيم: هيچ كدام از اينها نشان نمي‌دهد كه نقش فيلسوف در حال تقويت است. مناسبات و روندهاي جهاني اين شكاف را تعميق مي‌كنند. حتي در داخل فضاي فلسفه، روند عقل‌گريزي در حال گسترش است. خود فيلسوفان هم در حال حاضر نتوانستند بديل خوبي ارايه دهند. متاسفانه ما امروز اشخاص روشن بيني مثل افلاطون و ارسطو و اسپينوزا نداريم. شخصا و اخيرا ميل پيدا كرده‌ام فيلسوفان كلاسيك را بيشتر مطالعه كنم چون فكر مي‌كنم آنها از بسياري از فيلسوفان معاصر ما، به نحو جدي‌تري به انديشه توجه داشتند. به هر حال برآيند تحولات كنوني اين است كه نقش فيلسوفان روزبه‌روز در جامعه كاهش يابد.
آيا دليل اين كم اقبالي نسبت به فيلسوفان معاصر، اين نيست كه بيش از اندازه با سنت فلسفي درگيرند؟ يعني كمتر به وجه انضمامي و تجربي افكار خود توجه مي‌كنند؟
تاحدي اينطور هست. البته در طول قرن بيستم ديدگاه‌هاي جديدي مطرح شد كه سعي كرد بين سه عنصر زندگي، عمل و نظر ارتباط برقرار كند. مثلا بايد به نظريات كنش گفتاري (speech act) اشاره كرد، يا نگرش‌هاي جديدي كه تحت تاثير ويتگنشتاين شكل گرفت. همينطور نظريه‌اي كه به رابطه ساختار-كارگزار توجه مي‌كند. يا تئوري بازانديشانه و رفلكسيويتي.
از افراد شاخص كنش گفتاري منظورتان كوئنتين اسكينر است؟
بله، هم اسكينر و هم آستين. رويكردهاي مذكور تلاش كردند كنش را وارد فلسفه كنند. انگار با تاثيرپذيري از ماركسيسم قرن بيستم، فيلسوفان سعي كرده‌اند سياست را وارد نظرات خود كنند. بنابراين حداقل در قرن بيستم فيلسوفان از برج عاج‌نشيني خارج شدند و ما افراد منزوي مثل اسپينوزا يا دكارت را در دنياي امروز مشاهده نمي‌كنيم. البته در گذشته هم فيلسوفان فعال در سياست وجود داشتند مثل هابز و لاك و تاحدي افلاطون. اما در كل در هيچ زماني به اندازه نيم قرن اخير تلاش نشده تا پراكسيس را وارد فلسفه كنند. آنچه انديشيده مي‌شود به عنوان يك كنش در نظر گرفته مي‌شود. امروزه فيلسوفان معتقدند انديشيدن نوعي عمل سياسي را در دل خود دارد، بنابراين نمي‌توانيم تفكيكي بين سياست و فلسفه به نحو جدي قائل شويم. دستكم در غرب، مرز بين اين دو كم‌رنگ‌تر مي‌شود. البته اين حرف من ممكن است با سخن قبلي راجع به كم‌رنگ شدن نقش فيلسوفان معاصر متضاد باشد اما اين دو روند در كنار هم قابل مشاهده هستند.
ماكس وبر در مقاله خود با عنوان هويت ملي و يونكرها به ميراث فلسفي آلمان مي‌تازد و آن را به لحاظ سياسي ناكارآمد مي‌داند. او مي‌گويد: «((روح آلماني)) اي كه قادر باشد مسائل سياسي ما را حل كند از دل آثار انديشمندانه گذشته هرچند كه ممكن است بسيار ارزشمند باشند بر نمي‌آيد... اديبان ما با غرور و تكبر ادعا مي‌كنند كه مي‌توان بر مبناي گذشته سياست آينده را بنا كرد و به اداره امور پرداخت درست همان‌طور كه معلمان مدرسه با تركه‌اي در دست كلاس را اداره مي‌كنند. علت اينكه اينان چنين ادعايي مي‌كنند اين است كه حرفه‌شان ايجاب مي‌كند كه گذشته را براي مردم تفسير كنند. اگر آنان بكوشند به ما آمرانه بگويند چه بكنيم و چه نكنيم در اين صورت ما نيز به خود اجازه مي‌دهيم كه كتاب‌هاي قديمي را دور بيندازيم! از اين كتاب‌ها هيچ چيز درباره آينده نمي‌توان آموخت... مسائل جديدي كه در مورد حكومت پارلماني و دموكراسي مطرح شده است و آنچه به‌طور كلي به ماهيت دولت مدرن مربوط مي‌شود كاملا در فراسوي افق آثار كلاسيك آلمان قرار مي‌گيرند.» شما تا چه اندازه با اين نظر وبر موافق هستيد؟ و اين نقد را متوجه كدام مكتب فلسفي مي‌دانيد؟
اصولا ماكس وبر در يك موقعيت خاص تاريخي اين سخن را گفته. اين مقاله حدودا مربوط به سال 1917 است كه در آن آلمان واجد روح نظامي‌گرايانه است؛ اين روحيه باعث ورود آلمان به يك جنگ جهاني شد. در كنار اين روحيه، آلماني‌ها در چارچوب مكتب تاريخي، به اين نگرش دامن مي‌زدند كه هر چيزي را بايد در قالب قوم (volk) ديد. آنان بدين‌ترتيب ديدگاه جهانشمول‌گراي عصر روشنگري را زير سوال بردند و حتي از حقوق آلماني و فلسفه آلماني سخن گفتند. وبر نسبت به چنين تلقي كه در مكتب تاريخي پديد آمد، هشدار داد. او در اين مقاله تذكر مي‌دهد كه آلماني‌ها نبايد تصور كنند تنها يونكر يا اشراف‌زاده خاص آلماني داريم يا يونكرها پديده كاملا آلماني هستند. او اشرافيت را به عنوان يك پديده جهاني ديده و مسير آن را مثل نقاط ديگر جهان به سمت بورژوايي شدن ذكر مي‌كند. وبر در مقابل دو رويكرد جبهه‌گيري مي‌كند: يكي خاص‌گرايي و ناسيوناليسم قومي است؛ ديگري ديدگاهي است كه به لحاظ سياسي از اين نگاه نفع مي‌برد و ملت آلماني را با ساير ملت‌ها متفاوت مي‌داند.
قابل توجه است كه وبر از فردگرايي روش‌شناسانه پيروي كرده و خودش به خاص‌گرايي تاريخي اعتقاد دارد. او بر منحصربفرد بودن نمونه‌هاي تاريخي تاكيد كرده و برخلاف روش‌هاي رفتارگرايانه و تبييني، قائل به تعميم نبود. بنابراين نمي‌توان وبر را به ضديت با خاص‌گرايي تاريخي يا گرايش به نظرورزي افراطي متهم كرد؛ در مقاله مذكور، وبر آن دو دسته مذكور را كه در رخ دادن جنگ جهاني نقش مهمي داشتند مورد عتاب قرار داده و آنها را باعث محروميت پژوهشگران از دانش‌هاي غيرآلماني مي‌داند. درواقع اگر به شيوه پنهان‌نگاري اشتراوسي وبر را مطالعه كنيم، وي دو ديدگاه مذكور را مسوول و پاسخگوي وضع آن زمان آلمان مي‌كند كه باعث سوق دادن اين كشور به جنگ شدند. البته نمي‌توان گرايش ملي‌گراي وبر را انكار كرد؛ او مدافع سياست‌هايي بود كه از منافع ملي آلمان حمايت كند. اما اين علائق، مانع از نقد افراط‌كاري مكتب تاريخي و خاص‌گرايي آلماني نشد. درواقع وبر نتايج اين دو ديدگاه را كه مي‌توان تحت عنوان روح پروسي از آنها ياد كرد، به ما نشان مي‌دهد.
وبر هميشه نسبت به جواب اين سوال حساسيت داشت: آيا دموكراسي سياسي ضرورتا به دموكراسي اجتماعي مي‌انجامد؟ پاسخ سوال پس از مرگ وبر معلوم شد. جمهوري وايمار به دموكراسي بدون دموكرات‌ها معروف بود. وبر متذكر شد كه به جاي محدود شدن در سنت‌هاي قديمي بايد به وضع موجود خودمان نگاه انتقادي بيندازيم. البته اين رويكرد با روح ملي‌گراي وي تعارض ندارد. برخي گمان مي‌كنند هرنوع انتقادي از جامعه يا ملت به معناي ضد ملي بودن است اما تنها يك محافظه‌كار مي‌تواند چنين نگرشي داشته باشد.
امروزه خيل عظيمي از تكنوكرات‌ها در پيكره دولت‌هاي مختلف حضور دارند. آنان پرسش‌هاي سياسي و اجتماعي را همچون يك معضل فني مي‌نگرند و همچون يك مهندس در پي راه‌حل برمي‌آيند. اين نگرش فني به سياست چه تبعاتي دارد؟ آيا غايت اصلي سياست را ناپديد نمي‌كند؟
چرا، از يك لحاظ نسبت به نقش تكنوكرات‌ها در جامعه بدبين هستم و از يك لحاظ خوش‌بين. معتقدم كه از يكسو، نبايد بيش از حد با خوشبيني به رشد تكنوكراسي در جوامع نگاه كنيم و نبايد با بدبيني از آن بترسيم. در جوامعي كه تكنوكرات‌ها در آن رشد كرده‌اند بهره‌وري عمومي بالا رفته است؛ سياست‌هاي آنها به بهبود وضع عمومي انجاميده است؛ مثل شيلي، برزيل، چين، روسيه شوروي .... در تمام اين جوامع تكنوكرات‌ها به بهبود وضع عمومي و افزايش سطح درآمد ملي كمك كرده‌اند و تاحدي به سياست‌بازي احزاب پايان داده و اجازه داده‌اند كه با بي‌طرفي بيشتر و براساس محاسبه‌هاي مربوط به دانش، در مورد امور سياسي داوري شود؛ اين موارد، جوانب مثبت كار تكنوكرات‌هاست. كشورهاي درحال توسعه ناگزيرند به تكنوكرات‌ها اعتماد كنند، به خصوص در حوزه‌هاي مربوط به برنامه‌ريزي و سياست‌گذاري. اما مثل خيلي پديده‌هاي ديگر، به رغم نتايج مثبت، پيامد منفي هم وجود داشته است. من قصد دارم به نقشي اشاره كنم كه تكنوكرات‌ها در جامعه بازي مي‌كنند. وقتي مي‌توانيم بگوييم ساختار يك دولت تكنوكرات است كه در ساختار آن، نظام حكومتي متشكل از افراد دانش‌محوري باشد كه جاي دو دسته را گرفته‌اند: يكي كساني كه از طريق دموكراسي نمايندگي، برگزيده شده‌اند يعني منتخب مردم هستند و ديگري احزاب سياسي. جامعه‌اي به راستي به سمت تكنوكراسي مي‌رود كه نقش مردم در انتخاب سياستمداران و نقش احزاب سياسي در اداره حكومت روبه كاهش بگذارد. كمبود نقش منتخبان مردم مي‌تواند پيامدهاي منفي در جوامع دموكراتيك به بار آورد. ضمنا تكنوكراسي يك فرآيند و تفكر نخبه‌گرايانه است. در كوتاه‌مدت اين رويكرد مي‌تواند نتايج اقتصادي و سياسي مثبتي به بار آورد اما در درازمدت مي‌تواند مانع گسترش دموكراسي شود به خصوص در جوامعي كه مراحل تاريخي توسعه سياسي را طي نكرده باشند. البته در جوامع توسعه‌يافته، تكنوكراسي كمتر روي دموكراسي مردمي اثر داشته و بيشتر نقش احزاب را مهار مي‌كند درحالي كه در جوامع درحال توسعه، فشار تكنوكراسي بيشتر روي افراد منتخب وارد مي‌شود. گذشته از اين، معضل اصلي شكافي است كه در اثر مداخله تكنوكراسي بين policy (سياست‌گذاري) و politic (سياست) شكل مي‌گيرد. در جوامع تكنوكراتيك، فاصله بين سياست و سياست‌گذاري روز به روز افزايش مي‌يابد. اين وضعيت براي هردو جوامع توسعه يافته و درحال توسعه مي‌تواند خطرآفرين باشد. ضمنا جوامع كنوني، روز به روز در حال فني‌تر شدن هستند، كه آخرين نمود آن توسعه هوش مصنوعي است. بنابراين در بلندمدت سيطره تكنوكرات‌ها تهديدكننده است. براين مبنا، مي‌توان گفت تكنوكرات‌ها، عوامل مورد علاقه سياستمداران پراگماتيست يا عملگرا هستند كه بيشتر قصد دارند مشكلات روزمره را حل كنند.
مي‌توان پرسيد آيا تحقق توسعه بدون برقراري يك نوع فلسفه تاريخ خاص يا بدون وجود شكل خاصي از الهيات امكان پذير است؟ انگار در غرب، اول به جدال‌هاي فلسفه تاريخ و الهيات پاسخ داده شده و سپس درك مشخصي از توسعه اقتصادي و سياسي تثبيت شده است.
متاسفانه وضعيت حال حاضر كشورهاي در حال توسعه اين است كه دستاوردهايي را مورد بهره‌برداري قرار مي‌دهند كه طي چندين قرن و به تدريج در غرب تكوين يافته. تكثر آرا و سنن سياسي در حال حاضر مانع از دستيابي به انسجام فرهنگي مي‌شود. شايد تصور اين انسجام در قرن نوزدهم راحت‌تر بود ولي در دنياي پست مدرن امروز، تصور آن دشوار است مگر آنكه از بالا به جامعه تزريق شود. ظاهرا در دوره پهلوي اين نگاه وجود داشته، مثلا با برقراري حزب رستاخيز، نوعي فلسفه رستاخيز هم در كنار آن به وجود آمد. همچنين با شروع تجدد در زمان رضا شاه، وي به دنبال تغيير رابطه دولت و دين يا تعريف مجدد تاريخ ايران از راه باستان‌گرايي بود. البته اين جست‌وجوها در زمان خود شكست خوردند و به نتيجه نرسيدند. طبيعي است كه وقتي اين دو تجربه تاريخي، كه اتفاقا قابليت اجراي بيشتري داشتند، شكست خوردند، تجربه مشابه در زمان ما كه به نوعي پيچيده‌تر است، نيز قابل تصور نيست. فارغ از اينكه جست‌وجوي نوعي الهيات و فلسفه تاريخ مبتني بر توسعه احتمالا به شكست بينجامد، آنچه اهميت دارد انسجام است. انسجام آراي عمومي مي‌تواند توسعه را قابل تصور كند. مثلا انسجام موجود در زمان انقلاب ميجي در ژاپن را تصور كنيد. بين چند عنصر انسجام وجود داشت: شخص امپراتور، درك ژاپن از تجدد، دين ژاپني و همچنين درك آنان از امپرياليسم. بين همه اينها نوعي انسجام پديدار شد كه توانست ژاپن را بين 1868 تا 1930 متحول كند. به عنوان مثال در سال آغازين اين تحول، نزديك 90درصد مردم ژاپن بي‌سواد بودند درحالي كه بعد از سي يا چهل سال، نزديك 90درصد مردم باسواد شدند. البته حتي ژاپني‌ها هم دچار عدم توازن شده و به فاشيسم دچار شدند كه آنان را به سوي جنگ جهاني سوق داد. حتي در ژاپن بعد از جنگ، نتوانستند به وضعيت دموكراتيك خوبي دست پيدا كنند و بحران هويت حتي در نسل جوان آنها قابل مشاهده است. طبق اين اوصاف، تجدد مثل تجربه حضور در دريايي با امواج پي در پي است كه در آن تصور رسيدن به ساحل امن كمي دشوار است.
به نظر شما مناسب‌تر نيست كه در سياست، اهل ادب، كه از بينش و حكمت برخوردارند، جايگزين كساني شوند كه تنها از دانش فني برخوردارند؟ آيا نبايد اهالي علوم انساني و روشنفكران جايگزين تكنوكرات‌ها شوند؟
من چنين تصوري ندارم. متاسفانه ما در كشور خودمان بين علوم مهندسي و پزشكي از يكسو و علوم انساني از سوي ديگر تمايز قائل مي‌شويم. اما دوره‌هاي درخشان ما زماني بوده كه بين اين دو، سازش و همكاري وجود داشته. اين سازش را مي‌توان نزد ابوعلي سينا سراغ گرفت: وي هم فيلسوف بود و هم پزشك و بين اين دو كاركرد، تناقض نمي‌ديد. وقتي در همان زمان، به رصدخانه مراغه مراجعه مي‌كنيم مي‌بينيم سازمان پيشرفته داشته و رياضيدانان و منجمان صاحب صلاحيت مشغول به كار بوده و حتي مديريت قوي بر رصدخانه حاكم بوده. در آن زمان اين تناقضات وجود نداشته و قرار نبود كسي جايگزين كسي ديگر شود.
ازسوي ديگر، پيشنهاد شما ممكن است به روشنفكرگرايي (intellectualism) بينجامد كه ما را از مباحث انضمامي و فني دور مي‌كند. اقتضائات دنياي مدرن به نحوي است كه علوم انساني نمي‌تواند پاسخگوي تمام آن باشد. بنابراين من هم با استبداد علوم فني مخالفم و هم با استبداد علوم انساني. ما بايد به تعادل ارگانيكي دست پيدا كنيم كه شخصي مثل ابن سينا بدان دست يافته است. وي از اينكه توامان كار فني و كار فكري كند دچار تناقض شخصيتي نشده است. البته ضرورتا نبايد در يك كالبد به اين سنتز دست يابيم. ما بايد به ديالكتيكي بين دانش‌هاي مختلف دست يابيم كه نيازهاي توسعه را هم مرتفع سازد. هم‌زيستي يا هم‌نشيني نگرش‌ها و رشته‌هاي مختلف در اين جهت، يك ضرورت است. اما متاسفانه در ايران امروز، بستر لازم براي اين همگرايي و هم‌زيستي فراهم نيست.