ما و مولانا

نصرالله پورجوادي

استاد فلسفه و عرفان پژوه

پرسش از اينكه آيا مولانا حكيم بوده است يا صوفي، ما را به گذشته‌هاي دور يعني قرون دوم و سوم هجري قمري بازمي‌گرداند. در ابتدا لازم به تاكيد است كه در گذشته گروه‌ها و اصناف مختلف اهل علم و عرفان وقتي به عنواني خوانده مي‌شدند، اين عنوان يك معناي اجتماعي، آموزشي و تربيتي داشت. مثلا وقتي كسي را فيلسوف مي‌خواندند، معناي خاصي داشت، يعني اين فرد نزد استادان خاصي، رشته و كتاب‌هاي خاصي را خوانده بود يا وقتي كسي را صوفي يا حكيم مي‌خواندند، به همين ترتيب بود. بنابراين هر كدام از اين رشته‌ها و زمينه‌ها معناي خاصي داشت. بر اين اساس پرسش از اينكه مولانا حكيم است يا صوفي، بر اين مبناست كه مسلم است مولانا فيلسوف نبوده است. او را با قدري مسامحه مي‌توان حكيم خواند. اما در گذشته چنين خوانده نمي‌شده است. پاسخ بنده اين است كه مولانا در اصل يك صوفي بوده و تصوف او نيز ويژگي‌هاي مشخصي داشته است.
آغاز از زهد
در سده‌هاي دوم و سوم هجري قمري اشتغال داشتن به ديانت و دين و متدين بودن براي برخي به اصل زندگي بدل شده بود. يعني برخي تمام زندگي خود را وقف ديانت كرده بودند، تا مومن و مسلمان حقيقي باشند و پيرو رسول‌الله (ص) باشند. در همان قرن دوم نخستين گروه‌هايي كه از نظر ديني به اين امر اهتمام مي‌ورزيدند، زهاد بودند. زهاد يا زاهدان كساني بودند كه به دنيا پشت مي‌كردند و از لذايذ دنيوي چشم مي‌پوشيدند، تا به لذايذ اخروي برسند. ايشان هيچ چيزي از دنيا نمي‌خواستند.  البته عده‌اي نيز دانشمنداني بودند كه اهل عمل هم بودند و فقط زاهد نبودند و به جبهه‌هاي جنگ نيز مي‌رفتند، مثل ابراهيم ادهم كه هم زاهد و هم اهل عمل بود و جهاد را جدي گرفت. اما عموم زهاد چنين نبودند. بنابراين نخستين ژانري كه در عالم اسلام پيدا شد، زهاد بودند. بر اين اساس يكي از نخستين ژانرهاي ادبي و نگارشي كه پديد مي‌آيد، كتاب الزهد است. البته ژانرهاي ديگري نيز چون تفسير، حديث  و سيره نيز در قرون دوم و سوم هجري پيدا شد. اما شاهديم كه در اين سه قرن، حدود صد كتاب الزهد نوشته شده است. اين اهميت مساله زهد را نشان مي‌دهد. البته ژانر زهد عموما در مناطق مربوط به بين‌النهرين و شامات ديده شده است.
سنت حكماي ايراني
در همان زمان مي‌بينيم كه در مناطق مختلف ايران نيز كساني هستند كه دغدغه خاطرشان دينداري و ديانت و به خصوص مساله توحيد و شناخت خداوند است و اين براي‌شان اصل است كه چه كنيم كه از طريق شناخت و معرفت به خدا تقرب پيدا كنيم. ميان اين گروه‌ها و كساني كه در حجاز و شامات هستند، ارتباطاتي پديد مي‌آيد. همچنين در قرن سوم گروه‌هايي چون ملامتيه را شاهديم كه به چنين فعاليت‌هايي مشغولند. در شرق خراسان نيز عده‌اي هستند كه از قرن سوم به بعد حكيم خوانده مي‌شدند، مثل حكيم ترمذي، ابوبكر وراق ترمذي يا ابوالقاسم سمرقندي. بعدا كساني اين حكما را نيز جزو طبقات صوفيه خوانده‌اند. اين حكما تعاريف خاص خودشان را داشتند. مثلا از ابوبكر وراق نقل است كه بعد از پيامبران (ع) نوبت حكماست. البته خودش نيز يكي از اين حكماست.
حكماي خراسان كه بعدا برخي صوفي مي‌شوند يا صوفيه ايشان را جزو خودشان مي‌دانند، آموزش‌هاي خاصي داشتند. جنبه تفكر نظري ايشان بعضا نوافلاطوني بوده است. مثلا خود حكيم ترمذي آراي نوافلاطوني داشته است. اين مكتبي كه در شرق خراسان پديد مي‌آيد، ادامه پيدا مي‌كند. احتمالا بعضي شعراي ما كه حكيم لقب گرفته‌اند، به نحوي با اين حكمايي كه در خراسان بودند، مرتبط باشند. مثلا فردوسي يا سنايي را حكيم خوانده‌اند. البته سنايي صوفي بوده است. همچنين نظامي را حكيم خوانده‌اند. احتمالا اين چهره‌ها با تعاليم نوافلاطوني آشنايي داشته‌اند. حتي بعيد نيست كه قبل از اسلام آرا و تعاليم فلسفه نوافلاطوني در بخش‌هايي از خراسان، بخارا و ترمذ رواج داشته است. يعني نبايد تصور شود كه فلسفه در بيزانس بوده و ناگهان در بخارا، سمرقند و ترمذ نيز پيدا شده است. برخي معتقدند كه از قبل در ايران اين تفكر فلسفه نوافلاطوني به نحوي وجود داشته است. تصادفي نيست كه اكثر قريب به اتفاق به فلاسفه عالم اسلام از فارابي و ابن سينا تا قرن ششم ريشه‌شان به منطقه خراسان باز مي‌گردد. نكته اينجاست كه گفته‌اند پدر مولانا، بهاء ولد صوفي نبوده است، بلكه ادامه‌دهنده مكتب حكمت خراسان بوده است. بنابراين تا بهاء ولد يعني تا اواخر قرن ششم سنت حكمي در خراسان تداوم داشته است. كتاب معارف او نيز يك كتاب صوفيانه به معنايي كه از تصوف مي‌شناسيم نيست، بلكه بيشتر جنبه حكمت در آن برجسته است.

مولانا و تصوف
اما مولانا صوفي بوده است. درست است كه پدر او بهاء ولد حكيم بوده است، اما وقتي كه از شرق به غرب حركت مي‌كند، وقتي به روم و قونيه مي‌رسد، با مكاتب تازه‌اي از جمله تصوف آشنا مي‌شود. به خصوص بعد از آشنايي با شمس تبريزي ديگر مي‌توان او را يك صوفي خواند. شمس تبريزي خودش يك صوفي تمام عيار است. چنان كه اشاره شد، آنچه در قرن دوم پديد مي‌آيد، زهد است. اما بعد از دل زهد تصوف با جنبه‌هايي نظري از قرن سوم شكل مي‌گيرد. در قرن دوم اگر هم كسي صوفي خوانده مي‌شود، به معنايي نيست كه در قرن سوم از اين اصطلاح مراد مي‌شده. تصوف در بين‌النهرين و به خصوص در بغداد شكل مي‌گيرد. در واقع قرن سوم درخشان‌ترين و زاينده‌ترين قرن‌ها در تمدن اسلامي است. ريشه و نهال تمام معارفي كه بعدا شكل مي‌گيرد، همه در قرن سوم پديد مي‌آيد. تصوف نيز يكي از اين جريان‌ها است. در قرن سوم وقتي كسي صوفي بوده، خود را به عنوان يك مكتب مستقل از بدنه اسلام نمي‌دانسته است، بلكه صوفيان در واقع خودشان را مسلمان حقيقي مي‌دانستند. دغدغه خاطر ايشان اين بود كه چه كنيم كه مومن حقيقي باشيم.
خصوصيتي كه تصوف پيدا مي‌كند و آن را از مكاتب و مذاهب ديگر متمايز مي‌كند، هم جنبه نظري و هم جنبه عملي دارد. در تصوف مكتبي از قرن چهارم هجري پديد مي‌آيد به نام مكتب نوحلاجي كه جنبه نظري تصوف را شكل مي‌دهد. يعني بعد از اينكه حسين بن منصور حلاج را به دار مي‌آويزند، مكتب نوحلاجي شكل مي‌گيرد. مهم‌ترين خصوصيت مذهب نوحلاجي مساله عشق است. بعد از عشق مساله حسن مطرح مي‌شود. عشق البته موضوعي است كه قبل از حلاج هم ديگران درباره‌اش بحث كرده‌اند، مثل ابوالحسين نوري كه محاكمه مي‌شود و كارش به اعدام مي‌رسد، اما اعدام نمي‌شود.

آتش عشق
 يكي از اتهامات حلاج اين بود كه عشق را در مورد خداوند به كار مي‌برد. اما كاري كه حلاج در مورد عشق مي‌كند اين است كه مي‌گويد عشق يكي از صفات الهي است. همچنين از ديد او صفت الهي عين ذات است. او عشق را آتش مي‌خواند. اين آتش در ازل ظهور كرده است و از ظهور اين عاشق و معشوق پديد مي‌آيند. ما دو نظريه براي خلقت داريم، يكي نظريه اديان ابراهيمي و ديگري نظريه نوافلاطوني. در نظريه نخست خدا مثل معماري است كه جهان را از عدم به وجود خلق مي‌كند. اما در نظريه نوافلاطوني خلقت عالم به صورت فيض و فيضان و تجلي است. يعني مي‌گويند خلق مثل چشمه‌اي است كه مي‌جوشد يا خورشيد است كه همين طور نور از چشمه خورشيد بيرون مي‌آيد و همه‌چيز را روشن مي‌كند. يعني به صورت دايم نور از چشمه خورشيد مي‌جوشد و موجودات عالم پديد مي‌آيند. حلاج معتقد است كه عشق به همين صورت است، يعني مدام اين چشمه آتش عشق مي‌جوشد و عالم از شعاع‌هاي آتش عشق مي‌جوشد.
آتش سه صفت دارد كه هر سه خصوصيت آن از منظر اين نگاه اهميت دارد. يكي از اين خصوصيات روشنايي يا نور است. آتش نوراني است و روشن مي‌كند. دوم اينكه گرمي و حرارت دارد و حرارتش مطبوع است و اگر گرماي آتش عشق نباشد، همه‌چيز مي‌ميرد. زندگي جهان ناشي از اين گرما است. سومين ويژگي آتش صفت هلاك‌كننده‌ و كشندگي آن است. عشق هر سه صفت نور و گرما و هلاك‌كنندگي را دارد.
حلاج بحث عشق و آتش عشق را مطرح كرد. اما نوحلاجي‌ها از تمثيل‌ها و اشعار و مضامين سخن حلاج نكته‌اي به بحث او مي‌افزايند و آن مساله حسن است. اينكه مي‌گويد در ازل پرتو حسنت ز تجلي دم زد/ عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد. يعني سخن را با حسن آغاز مي‌كند. بنابراين موضوع حسن را نوحلاجي‌ها از قرن پنجم به بعد به بحث حلاج مي‌افزايند، مثلا احمد غزالي بحث حسن را مطرح مي‌كند، بعد عطار، مولانا، سعدي، حافظ و ديگر شاعران نوحلاجي ما بحث عشق و حسن را توامان مطرح مي‌كنند. اين خصوصيت مذهب نوحلاجي است كه به هر دو سويه عشق و حسن توجه دارند.
حسن مقابل عشق است. در واقع عشق، عشق به حسن است. وقتي كه عشق تجلي مي‌كند و عاشق و معشوق از آن پديد مي‌آيند، به طرف عاشق عشق تعلق مي‌گيرد و به طرف معشوق، حسن تعلق. عاشق در واقع عاشق زيبايي و جمال و حسن معشوق است. حسني كه در معشوق تجلي كرده است. در نهايت نيز براي اينكه همه‌چيز به نقطه توحيد بر گردد، عشق بايد به حسن برسد و عاشق به معشوق برسد تا اتحاد و يگانگي ميان‌شان برقرار شود. اين جنبه نظري تصوف مولانا است.
تصوف عملي مولانا و مساله حلول
اما جنبه عملي تصوف مولانا چيست؟ در قرن دوم هجري يكي از مهم‌ترين مسائل فلسفي، عرفاني و متافيزيكي كه در جهان اسلام و به خصوص در ايران پديد مي‌آيد، مساله حلول است. حلول و محل و حال و... يعني جا گرفتن. وقتي مي‌گفتند حق در فلان شخص حلول كرده، يعني آن شخص محلي براي حق شده است. مساله حلول بعدا ابعاد مختلفي مي‌يابد و انتقادهاي فراواني نسبت به آن صورت مي‌گيرد. بسياري تلاش مي‌كنند آن را رد كنند زيرا معتقدند با اين كار از تنزيه حق كاسته‌ايم. اما برخي نسبت به مساله حلول باور راسخ داشتند. معناي حلول چنان كه گفتم چيزي نبود كه بعدا مطرح شد. وقتي مي‌گفتند در مورد چيزي حلول رخ داده، يعني صفتي الهي پيدا كرده است. مثلا خطابيه را شيعه غالي مي‌خواندند، زيرا ايشان معتقد بودند كه در امامان خدا حلول كرده است. البته بايد در به كار بردن مفهوم غالي و غلو دقت كرد. در آن زمان اين مفاهيم وجود نداشته و منظور خطابيه از حلول حق در بزرگان و امامان با آنچه امروز گفته مي‌شود، متفاوت است.
به عبارت ديگر دو صفت بود كه صفت‌هاي خاصي بود كه وقتي در شخصي جمع مي‌شد، مي‌گفتند خدا در او حلول كرده است. اين تعبيري بود براي اينكه بگويند اين فرد جنبه الهي يافته است. يكي از اين صفت‌ها قدرت و ديگري زيبايي بود. در مباحث مربوط به سياست بحث قدرت اهميت مي‌يافت و معتقد بودند در كسي كه به هر حال قدرت خاصي دارد، خدا حلول كرده است. بعدها از تعبير هماي سعادت ياد كردند. اگر هم كسي بسيار زيبا بود، مي‌گفتند خدا در او حلول كرده است. بعدا گفتند كه خدا در اين فرد زيبا تجلي كرده است يا گفتند كه صفت الهي در او تجلي كرده است. تعابير مختلفي به جاي لفظ حلول به كار رفت.
صوفيه با بحث زيبايي سر و كار داشتند. يعني وقتي چيزي را مي‌ديدند كه در او زيبايي فوق‌العاده و خيره‌كننده‌اي هست، مي‌گفتند كه حق در او حلول كرده و بعد گفتند خدا در او تجلي كرده است. ايشان معتقد بودند در هر چيزي كه جنبه زيبايي دارد، جنبه‌اي الهي دارد.‌گر مرشد ما پير مغان شد چه تفاوت/ در هيچ سري نيست كه سري ز خدا نيست. بنابراين اين زيبايي به سر الهي تعبير شد كه در موجودات زيبا تجلي كرده است و آنها را زيبا كرده است. وگرنه اگر به خودشان بود، چيزي نداشتند.
در عرفان مساله اوليا و ولايت هم كه از قرن سوم هجري مطرح مي‌شود، مي‌خواست جايگزين مساله حلول شود. يعني كساني را كه پيش‌تر مي‌گفتند حق در ايشان حلول كرده را اوليا و دوستان خدا خواندند كه صفات الهي در اينها تجلي كرده و مساله قرب همين جا مطرح شد. يعني الفاظ را سابيدند و تراشيدند و دقيق‌تر كردند. اين كار متكلمان بود و جلوي صوفيه را مي‌گرفتند تا هر چه خواستند نگويند. حلوليه به تدريج از سده‌هاي سوم و چهارم از ميان رفتند، اما آن انديشه با تعابير ديگري تداوم يافت. ايشان معتقد بودند اين زيبايي كه در اشخاص هست، بي‌دليل نيست.
نظر به امر زيبا
گروه‌هايي در ايران بودند كه از قرن دوم جمع مي‌شدند و كنسرت موسيقي داير مي‌كردند. ايشان جوانمردان (يا فتيان) بودند كه هنوز كيش و آيين‌شان را به دقت نمي‌دانيم. اما مي‌دانيم كه چنين رسم و رسومي را داشتند. ايشان در كنسرت‌هاي‌شان فقط به زيبايي شنوايي توجه نداشتند، بلكه در مجالس شان به زيبايي ساير حواس از جمله بينايي و بساوايي و بويايي و... نيز توجه مي‌كردند. ايشان معتقد بودند كه همه حواس مي‌توانند و بايد از زيبايي به تعبير خودشان حسن كه ترجمه‌اش نيكويي بوده، بهره‌مند شوند. تعبير حسن يا نيكويي دقيق‌تر از زيبايي است. ايشان معتقد بودند كه هر 5 حس مي‌تواند از نيكويي و حسن لذت ببرد. مثلا بوي خوش از ديد ايشان نيكو است و كسي كه بوي خوش استشمام كند، لذت مي‌برد. يا موسيقي خوب حسن است يا چشم اگر يك صورت زيبايي را ببيند و نگاه كند، لذت مي‌برد. بر اين اساس وقتي مي‌گفتند حسن يك موجود زيبا، حسن الهي است كه در او متجلي شده، در نتيجه وقتي كسي اين نيكويي يا حسن را با حواسش درك كند، در واقع حسن الهي را درك كرده است. به عبارت ديگر كسي كه در زيبايي نظر كند و از حسن بهره مند شود، به خدا متقرب شده است. اما يك رسم ديگري نيز در ميان صوفيه بوده كه مشكل آفرين بوده و آن بحث نظر به شاهد و امر زيبا بوده است و معمولا هر چيز زيبايي مد نظر بوده است. فراموش نكنيم كه در آن نگاه هر چيز زيبايي مجلاي تجلي حسن الهي تلقي مي‌شده است و بر اين اساس اين رسم رايج بوده كه به زيبايان نگاه كنند. اين رسم در قرن سوم و در قرن چهارم نيز رواج داشته است. سابقه اين رسم البته تا زمان افلاطون (فيدروس، 251 الف) پيش مي‌رود. افلاطون در اين زمينه بحث مي‌كند كه چطور بايد از زيبايي مقيد به زيبايي مطلق رسيد. شايد هم افلاطون به نحوي از ايران گرفته باشد. در اين مراسم به يك امر زيبا خيره مي‌شدند و سعي مي‌كردند با تامل و تكنيك‌هايي كه داشتند، از زيبايي مقيد به زيبايي مطلق برسند. اين تكنيك‌ها الان فراموش شده و ما نمي‌دانيم كه چه مي‌كردند. ما مثلا مي‌شنويم كه ذاكر آنقدر در ذكر غرق مي‌شود كه عين مذكور مي‌شود و عين ذكر مي‌شود و خودش را هم فراموش مي‌كند و در مرحله‌اي حتي ذكر را هم فراموش مي‌كند. در اين مورد نيز گفته مي‌شد كه با نظر كردن در صورت، به معنا نفوذ كنيد. يعني با ديدن زيبايي ظاهر به معنا پي مي‌بردند. اين رسم تا زمان مولانا و سعدي و حافظ نيز رواج داشته است. مثلا يكي از اختلافات شمس تبريزي و مولانا در همين بوده است كه شمس تبريزي به شاهد نظر مي‌كرده و در آثارش در اين زمينه بحث شده است، در حالي كه مولانا با اين رسم موافق نبوده است. البته مهم‌ترين شرط اين رسم آن بوده كه نظر از روي هوي و هوس نباشد. نظري كه از روي هوي و هوس باشد، باطل و حرام است. به همين دليل معتقد بودند كه اين رسم كار هر كسي نيست. افلاطون هم تاكيد مي‌كند كه در اين نظر به امر زيبا اگر فرد همچنان در قيد زيبايي مقيد باشد، نتوانسته به مقصود و هدف نظر برسد. شعر و غزل سعدي، شعر و غزل نظر به شاهد است. حافظ نيز رند و نظرباز است. يعني اين صوفيه به زيباترين موجود در عالم انساني و زيباترين موجود در عالم نباتات مثل گل و جوي و آب روان مي‌نگريستند. اما اين رسم به تدريج چنان كه در سده دوم و سوم بود، تغيير يافت. اين نظر به امر زيبا در سعدي و حافظ و اوحدالدين كرماني و... هست.
عرفان عملي مولانا مبتني بر محبت
تفاوت اساسي غزليات مولانا در كليات شمس با سعدي و حافظ اين است كه مولانا با رسم نظر كردن در امر زيبا همراه نبوده است. منوچهر مرتضي در آثاري چون جهان‌بيني و حكمت مولانا اين امر را فضيلتي براي مولانا تلقي كرده است. از نظر او كساني چون احمد غزالي و عراقي و اوحدالدين كرماني كه به اين رسم مي‌پرداختند، ناقص بودند، زيرا صوفيان را در صورت مخلوقات مي‌جستند. مرتضوي از فروزانفر پيروي مي‌كند كه در كلاسش مي‌گفته مولانا از نقصي كه در صوفيان گذشته بوده، گذشته است. او معتقد است كه مولانا اين مسلك نظر به شاهد را كامل كرد و مكتب عرفان عاشقانه را بر اساس عشق و محبت استوار ساخت، منتها عشق به انسان كامل و كمالات كه از هرگونه شوايب نفساني دور است. اين نگرش به هر حال نوعي ارزشگذاري است. در حالي كه كساني كه به رسم پيشين باور داشتند، حسن و نيكويي را در تمام مظاهر زيبا مي‌جستند و اصلا اهل هوي و هوس نبودند. ايشان محسوسات را قدم نخست مي‌دانستند و معتقد بودند كه بايد از محسوسات به مرتبه اخلاقيات و سپس به اصل خير يا ايده ايده‌ها تعالي يافت. ايده ايده‌هاي افلاطون را بهتر است حسن ترجمه كرد. اما در هر صورت برخي اين را كه مولانا به زيبايي در عالم محسوسات توجهي نداشته، مايه برتري او مي‌دانستند.