سخن گفتن از عرفان شريعتي
شكست يا امكان يك پروژه سياسي- اجتماعي
مهسا اسدالله‌نژاد
احساس عرفاني در غليان است. شبيه همان احساس ديني‌اي كه دوركهيم براي جامعه در لحظات خاصي مثلا لحظه انقلاب قايل بود. اين احساس عرفاني كه از آن به خون جوشان تعبير مي‌شود، برهم‌زننده نظم‌ها و محدوده‌ها و تعـين‌يافتگي‌هاست
عرفان هميشه در مقام متهم مي‌نشيند. متهم به غفلت‌ورزيدن نسبت به آنچه پيرامونش رخ مي‌دهد. البته مي‌توان در يك نگاه دقيق‌تر گفت كه عرفان به دو معنا متهم است: كناره‌گيري از وضعيت يا آشتي با وضعيت. در معناي عامي كه از عرفان مراد مي‌شود و تصور رايجي كه برمي‌انگيزد، عرفان همچون مخدري در مواجهه با شرايط اجتماعي و سياسي عمل مي‌كند و بالطبع هرچقدر اين شرايط حادتر شوند، عرفان‌گرايي در جامعه رواج بيشتري پيدا مي‌كند. اين ارتباط متقابل- شايد با شواهد قابل استناد تاريخي- گويا يك‌بار و براي هميشه توانايي عرفان و گنجايش‌اش را در مواجهه با وضعيت از آن گرفته است. عرفان توان «رويارويي» با بغرنج‌بودگي اجتماعي و سياسي را ندارد و به محض آنكه عامل اجتماعي قدرت خود را براي «تغيير» شرايط اجتماعي و سياسي كمرنگ مي‌بيند، روي به عرفان مي‌آورد. در چنين حالتي ما با يك «عرفان منفعل» سرو‌كار داريم كه مي‌خواهيم مسامحتا آن را با «عرفان به مثابه سنت» همسو بدانيم. در اين عرفان كه بيش از هرچيز متن‌محور است و دلالت‌هاي مشخص تاريخي و تعين‌يافتگي نهادي و عيني دارد، عرفان مبتني بر نوعي «آراستگي دروني» است كه دست برقضا به همين سبب بايد از هرنوع امر دنيوي بپرهيزد. عرفان منفعل از مشروعيت‌يافته‌ها، افراد، عينيت‌يافتگي‌هاي تاريخي تغذيه مي‌كند و پيشاپيش ناظر به «بالقوگي‌هاي» ممكن نمي‌تواند باشد. اين عرفان همان تصور رايجي است كه از عرفان داريم و همان عامل برانگيزاننده ما در نشان‌دادن عرفان- به هر معنايي- در جايگاه متهمِ تثبيت‌كننده «شرايط موجود و فعلي است». اما آيا نمي‌توانيم از عرفان ديگري سخن بگوييم؟ عرفاني كه با خلاقيت همراه باشد؟ عرفاني كه بيش از آنكه به «آراستگي دروني» به معناي دست‌شستن از دنيا بپردازد، عرفاني باشد مبتني بر «برساخت خود» يا به عبارت بهتر «خلق خود»
(creation of the self) . چنين عرفاني نزديك به همان چيزي است كه فوكو در دوره سوم فكري‌اش و حين مطالعه «خود» در يونان باستان و بالاخص در رواقيون با آن مواجه بود. اين عرفان، مي‌تواند مرزهاي خود موجود را جابه‌جا كند و با توان بالقوه برهم‌زدن صورت‌هاي تثبيت‌شده خود، به برهم‌زدن شكل‌هاي منجمد واقعيت نيز بينجامد. در اين «عرفان» فعال، ما با هيچ ازپيش‌تعيين‌شدگي‌اي روبه‌رو نيستيم. اين عرفان فعال مي‌تواند برهم‌زننده وضعيت موجود باشد و به مثابه «خوني جوشان» (تعبير علي شريعتي) درون فرد آن را به تحرك عليه ساختارها وادارد. در خوانش پيش‌رو- كه مبتني بر نگاه شريعتي در متن عرفان، برابري و آزادي است- سعي مي‌كنيم دست روي ديدگاهي در شريعتي نسبت به عرفان بگذاريم كه امكان خوانشي انتقادي را از عرفان فراهم كند. با فرض چنين امكاني مي‌توانيم خود منظومه شريعتي را نيز گامي به پيش ببريم و به‌طور مثال فهم از ايدئولوژي به مثابه مكتب را هم تابع نقد هرنوع «تعين‌يافتگي» بسازيم و آن گاه از دل چنين وضعيتي است كه اين امكان را مي‌يابيم تا انديشه شريعتي را بازحاضر‌سازي (re-present) كنيم.
خود به مثابه «ذات» (essence) يا «خلق» (creation)
در عرفان منفعل و مبتني بر متن، از آنجايي كه پاي «اصل‌ها» در ميان است، بايد هميشه حجاب ظاهر را پس زد و به يك ماهيت ثابتي رسيد كه تنها غبار دنيوي گرفته است. اين ماهيت ثابت، همه انگيزه عارف به سلوك و زهد ديني است. چنين عرفاني، خموش است و در دل سكوت و انزوا و گوشه‌نشيني ممكن است. تصوير برهم‌زدن حجاب براي رسيدن به يك من اصيل –كه بازتابنده ذات متعالي است- هميشه هويتي مفروض دارد و مسيرش را براي رسيدن به آن ذات ثابت هميشگي هموار مي‌كند. اما در عرفان فعال، خود هر لحظه ساخته مي‌شود. چنين خودي در مواجهه با وضعيت امكان شكل‌گيري‌هاي گوناگون مي‌يابد. اين خود به هيچ‌روي ثابت نيست و در كار معماري خود است. چنين خودي عامل برهم‌زدن محيط است چرا كه خود نخست مرز ثابتي را براي خود تعيين نكرده است و مدام در حال مرززدايي است. به نظر مي‌رسد، در شريعتي بارقه‌هاي چنين خودي ديده مي‌شود. «خود» شريعتي-خويشتن خويش‌اش- خودي «فردي» است و از تحميل‌‌شدگي‌هاي هر اصلي سر باز مي‌زند: «انساني چون شاندل، يك روح عجيب! روحي كه از مايه‌هاي رنگارنگ و گوناگون پرورده شده است، نژادش تركيبي از نژاد زرد و سامي و آريايي است و فرهنگش از كهنه و نو، ارزش‌هاي متضاد و متنوع، از شعر و حال گرفته تا منطق و فلسفه، از علم تا دين و از سياست تا تصوف، دلش ميعادگاه شرق و غرب و گذشته و آينده و دنيا و آخرت و خدا و خاك و همه‌چيز و روحش نيز موجودي مرموز و بي‌قرار و متلاطم. چه مي‌دانم چيست؟ چگونه است؟ چه كسي مي‌تواند او را شناخت؟ او در انديشه خود نيز مجهولي اسرارآميز است و نامعلوم و آنچه مسلم است: نامعين! آن را در كدام تعريف ثابت منطقي مي‌توان آورد كه در همه حال و همه حالاتش صادق باشد؟ همه ابعادش را شامل باشد. ممكن نيست! چه كسي مي‌تواند او را شناخت؟ هيچ كس!» (شريعتي، 1388: 32) (مجموعه آثار 33. بخش اول)
عرفان: به مثابه احساس عرفاني يا سنت عرفاني؟
عرفان فعال، عرفان نيرو‌هاست. عرفاني كه قدرت اثرگذاري اجتماعي مي‌دهد. چنين عرفاني بيش از آنكه يك «فرم» تعين‌يافته باشد، يك احساس در غلياني است كه وضعيت موجود را برنمي‌تابد. اين عرفان، روح «تنش» با وضعيت و نه آشتي با آن است. شريعتي از «احساس عرفاني» سخن مي‌گويد. اين احساس عرفاني تفاوت دارد با پژوهش و مطالعه درباره عرفان نظري يا عملي دوره خاص تاريخي. اين احساس عرفاني به شريعتي اجازه مي‌دهد تا از آن يك عرفان فعال بسازد. او با بي‌اعتنايي به سنت‌هاي عرفاني و در واقع عدم پژوهش‌هاي تاريخي عرفاني، درست است كه مخاطرات بازفعال‌سازي عناصر عرفاني را نمي‌بيند، اما بايد يك مرحله عقب‌تر ايستاد و گفت از اساس او نسبتي با عرفان به مثابه «سنت» ندارد. عرفان به مثابه «سنت» دست وپاي شريعتي را مي‌بندد، نه تنها به او امكاناتي نمي‌دهد، بلكه پروژه او را در محاق عرفان‌شناسي اسلامي خاموش و مسكوت مي‌گذارد. اما عرفان شريعتي مي‌خواهد يك عرفان سازنده باشد. بنابراين او از احساس عرفاني سخن مي‌گويد. اين احساس عرفاني، برانگيزاننده ارزش، معنويت، شور، روح است و به نظر مي‌رسد در تنافي با هر چيزي است كه از جنس ماترياليته است و مادي است. اين احساس عرفاني در عصر مدرن هم مي‌تواند تداوم يابد. اين احساس عرفاني وجهي سوبژكتيو دارد و از جنس نيرو است و نه از جنس ايده. شايد در مقام مقايسه بتوان آن را با «احساس ديني» دوركهيمي مقايسه كرد؛ احساسي كه برآمده از سويه‌هاي فكري انديشه نيست و بنابراين از دام صدق و كذب مدعا مي‌‌جهد. اين احساس همان شوري است كه فرد دين‌دار هميشه با خود دارد؛ شوري براي تغيير. شوري براي قانع‌نشدن به آنچه هست، شوري براي طلب‌كردن آنچه نيست و آنچه تاكنون محقق نشده است.
عرفان، آزادي و برابري «جداي از فرماسيون‌هاي تاريخي‌شان»
شريعتي مي‌گويد: « بزرگ‌ترين فاجعه اين است كه انسان، در تكيه به پرستش و عشق و عرفان، كه عامل يك جهان‌بيني متعالي و معني‌دار و يك وجود تكامل‌يافته و پرارزش است و به انسان معني مي‌دهد، گرفتار زهد‌گرايي شد و در طلب آزادي گرفتار سرمايه‌داري شد و در عشق به عدالت گرفتار نظام ماركسيستي‌اي شد كه در آن نخستين چيزي كه نفي شده است، آزادي انسان و ارزش وجودي انسان است». (همان، 48) شريعتي زماني كه اين ارزش‌ها را از فرماسيون‌هاي تاريخي‌شان جدا مي‌كند و سعي دارد تا نشان دهد ارزش‌هايي كه در اين نظام‌ها گرفتار آمدند، به واقع به ضد خودشان بدل شدند، در پي آن نيست تا آنها را «استعلايي» سازد، بلكه اين جداسازي از فرماسيون‌هاي تاريخي به يك معنا دوباره فعال‌سازي آنها در تاريخ است. شريعتي براي آنكه دوباره به اين ارزش‌ها براي ساخت فرم‌هاي تاريخي «ديگر» نيرو ببخشد، آنها را از وضعيت بالفعل‌شان رها مي‌كند. اين كار بسيار متفاوت است با كاري كه عرفان‌گرايي از نوع كربن دست به آن مي‌زند. او «فرم‌هاي تحقق‌يافته تاريخي» را نفي نمي‌كند، بلكه اساسا خود «تاريخ» را زير سوال مي‌برد. وي نه تنها به خود ارزش‌ها وجهي استعلايي مي‌دهد، بلكه خود تاريخ را هم «فراتاريخ» و بنابراين استعلايي در نظر مي‌گيرد و با اين رويكرد، چشم خود را بر ارزش‌ها به‌مثابه «نيروهاي پيش‌برنده» تاريخ مي‌بندد. براي شريعتي، عرفان و برابري و آزادي، جداي از آنكه بايد از فرماسيون‌هاي تاريخي‌شان فراتر روند، به جهت دچارنشدن به همان اشكال تاكنون محقق تاريخي بايد دوشادوش يكديگر حركت كنند. نكته قابل توجه آن است كه شريعتي باور دارد اگر احساس عرفاني از بين برود- چنان‌كه در اروپاي قرن هجدهم از بين رفت- و جايش را ميل به آزادي فرا بگيرد، در نهايت سر از سرمايه‌داري درمي‌آوريم. بنابراين آزادي اگر «براي قتل احساس عرفاني استخدام شود»، در نهايت سرمايه‌داري به بار مي‌آيد. (همان، 47)
احساس عرفاني به مثابه خون جوشان
احساس عرفاني در غليان است. شبيه همان احساس ديني‌اي كه دوركهيم براي جامعه در لحظات خاصي مثلا لحظه انقلاب قايل بود. اين احساس عرفاني كه از آن به خون جوشان تعبير مي‌شود، برهم‌زننده نظم‌ها و محدوده‌ها و تعين‌يافتگي‌هاست: «وقتي كه اين نطفه عشق (اين احساس عرفاني) در روح نسل جوان ما وارد شود، اين سرم ذوق خدايي وارد شود، توي خون‌شان جريان پيدا مي‌كند و چون اين خوني نيست كه آنها را به انزواي معبد بكشاند، بلكه خوني است كه از يك طرف همان‌طور كه مثل حلاج توي خاكسترش هم مي‌تپد، همان جور در ميدان دعوا و تبديل به خون ابوذر مي‌شود در دعواي يك شعار اقتصادي. اين خون در متن زندگي مي‌افتد، در متن سرنوشت بشر مي‌افتد، در متن توده مي‌افتد، در متن نياز زمان مي‌افتد». (همان، 55) اين خون عرفاني «يك انزواطلبي صوفيانه نيست، يك خون عرفاني است كه در همان حال كه عاشقانه و عرفاني است، در همان حال مجاهد است و در همان همان مسوول عدالت است و در همان حال آزادي‌خواه است و در همان حال مسوول مردم است» و (همان، 56) عرفان شريعتي بايد موتور محرك باشد. درست مثل آزادي كه معطوف شدن به خود است و برابري كه معطوف شدن به از بين بردن فاصله طبقاتي. حالا مذهب و دين مي‌تواند يكي از «جلوه»ها و تجلي عرفان باشد، اما هرگز با احساس عرفاني اين‌همان نيست.
عرفان، غيب است
آنچه به ما اجازه مي‌دهد تا عرفان شريعتي را عرفاني «بي‌اتكا به ذات» صورت‌بندي كنيم، جايگاه مفهوم غيب در اين عرفان است. قاعدتا «غيب» بيشتري قرابت را با «ذات» دارد. براي رسيدن به غيب، درست مانند درنظرگيري ذات، بايد از «نمود»ها فراتر رفت. بنابراين غيب با نوعي احساس امر متعالي همراه است و به همين جهت يكي از معاني مستحكم باور ديني است. اما در شريعتي غيب مفهومي است براي هر نياز متعالي به فراتر رفتن از آنچه هست. او مي‌گويد كه «عرفان تجلي فطرت انسان است براي رفتن به غيب، كشف و شناخت غيب. اما غيب كجا است؟ جواب به اين سوال ما را دوباره به يك فرقه خاص و مكتب عرفاني و صوفيانه خاص مي‌اندازد. به‌طور كلي مي‌گويم آنچه مشترك است اين است كه نوع انسان اصولا غيب‌جو است و اساسا عامل حركت و تكاملش هم همين غيب‌جويي اوست.» (همان، 62-63) او در راستاي آنكه مفهوم غيب را از مفهوم سنتي آن جدا كند، از داستايوفسكي و سارتر و آلبركامو سخن مي‌گويد كه حتي اگر «به لحاظ فكري مادي هستند، به لحاظ روحي مادي نيستند». (همان، 64)
تلقي شريعتي از غيب، تلقي امر غايب (the absent) است. اين امر غايب كه به واقع چيزي است كه نيست. يا به عبارت بهتر به‌واسطه نيستي‌اش، يك «بودن در خود» است. اين نيستي را طلب‌كردن، به معناي گشودن افق‌هاي تازه روي وضعيت تاريخي است. براي «امكان» تصور‌كردن وضعيتي بهتر، چاره‌اي نداريم جز آنكه «امر غايب» را با تمام وجود در ذهن بپرورانيم. آلن بديو، مفهوم رخداد- امكان برهم‌زدن نظم طبيعي و موجود- را در دل مفهوم «نيستي» پل رسول مي‌بيند. با فرض چنين «نيستي»اي ما مي‌توانيم از حقيقت سخن بگوييم. اين «نيستي» شرط امكان فراتر رفتن از نظم موجود و طرح‌افكني نظمي ديگر است. «نيست»ها برسازنده حقيقت‌اند و رخداد از دل «نيست»ها سربرمي‌آورد: «راديكال‌ترين عبارت در زبان پولس رسول بي‌شك جمله ذيل است: «خداوند آنچه كه نيست (ta me onta) برگزيد تا آنچه كه هست (ta onta) نيست گرداند». اين واقعيت كه رخداد مسيح به‌عوضِ هست‌ها نيست‌ها را برمي‌انگيزد تا بر وجود خداوند گواهي دهند و اينكه رخداد مسيح ملغي‌كننده چيزي است كه همه گفتارهاي پيشين هست، يا موجود مي‌انگاشتند نشانگر ابعاد قيام يا براندازي هستي‌شناختي‌اي است كه پادفلسفه پل مبلغان يا مبارزان را بدان دعوت مي‌كند». (بديو، 1386: 72)
بي‌ترديد چنين خوانشي از متن عرفان، برابري و آزادي، خوانشي «ممكن» است. حتي اگر سويه‌هاي متناقض آنچه در بالا گفته شد در سخنان شريعتي و انديشه‌اش لابه‌لاي مفاهيم ديگرش پيدا شوند، اين خوانش ممكن زير سوال نمي‌رود. به هرروي با تصديق سويه‌هاي متضاد انديشه است كه امكان پيش‌بردن پروژه انديشه متفكر پيش مي‌آيد. تناقضات است كه امكان‌هاي تازه را مي‌گشايد. نبايد از اين تناقضات هراس داشت يا به صرف آنكه تضادي ميان يك انديشه و انديشه ديگر يك متفكر نمايان شود، شاهد و گواهي براي نقض يكي به‌واسطه ديگري پيدا كرد. حين مواجهه با انديشه‌هاي متضاد بايد يادمان باشد كه با شرح نقادانه روبه‌رو هستيم كه متضمن بازسازي عامدانه يك سويه انديشه و ناديده‌گرفتن عامدانه سويه ديگر آن است.
پي‌نوشت در دفتر روزنامه موجود است