مك اينتاير و بحران معرفت شناختي در گفت‌وگو با عليرضا بهشتي، استاد علوم سياسي
تحولات معرفتي در تاريخ معاصر ايران
علي وراميني- محسن آزموده
عليرضا بهشتي معتقد است تحولات معرفتي در بيش از يك صد سال اخير در ايران را مي‌توان با نظريه بحران معرفت شناختي مك اينتاير توضيح داد. به اين معنا كه در هر دوره تاريخي، روايتي توضيح‌دهنده وضعيت بوده و با تحولات سياسي- اجتماعي، اين روايت دچار بحران شده و جاي خود را به روايت بعدي داده است. «بحران معرفت‌شناختي: روايت دراماتيك و فلسفه علم» نوشته السدير مك‌اينتاير (متولد 1929) فيلسوف علم و اخلاق و سياست برجسته معاصر، با وجود حجم كوتاه آن، اصلا متن ساده‌اي نيست و به نظر مي‌آيد نوعي اداي سهم (contribute) و مداخله مك اينتاير در مناقشات فلسفه علم اواخر قرن بيستم است. يعني گويا مك اينتاير در اين كتاب مي‌كوشد با نقد نظريه‌هاي متفكراني چون پوپر، لاكاتوش، فايرابند و كوهن، ديدگاه‌هاي ايشان به خصوص كوهن در كتاب تاثيرگذار «ساختار انقلاب‌هاي علمي» (1962) را با نوآوري‌ها و اصلاحاتي بازسازي كند. عليرضا بهشتي، پژوهشگر و استاد علوم سياسي اين كتاب را به فارسي ترجمه كرده و در مقدمه آن اشاره كرد كه ديدگاه مك اينتاير مي‌تواند براي فهم تحولات انديشه‌اي در ايران در سده معاصر ياري‌رسان باشد. با ايشان درباره اين كتاب گفت‌وگويي صورت داديم كه از نظر مي‌گذرد:
اگر ممكن است ابتدا به‌طور مختصر ديدگاه مك اينتاير در اين كتاب را تشريح فرماييد تا به ساير بحث‌ها بپردازيم.
نظريه‌اي كه مك اينتاير در اين كتاب ارايه مي‌كند، چندان پيچيده نيست. به ويژه كه بعدا نيز همين ديدگاه را در ساير آثارش مثل پس از فضيلت (1981) و به خصوص سه كتاب اصلي‌اش گسترش مي‌دهد. يعني در واقع اين نظريه جزو مباني انديشه‌اي مك اينتاير در طول سال‌ها كار فكري‌اش محسوب مي‌شود. بنابراين مطالعه اين كتاب غير از موضوع مورد بحث، براي كساني كه مي‌خواهند با ديدگاه‌هاي مك اينتاير آشنا شوند نيز موثر و ضروري است. به‌طور مختصر اين نظريه مي‌گويد: هر يك از ما انسان‌ها براي اينكه مقاطع (سكانس‌ها)ي مختلف زندگي‌مان را به يكديگر متصل كنيم، از يك روايت بهره مي‌جوييم. اين روايت به تعبير من مثل نخ تسبيحي است كه دانه‌هاي تسبيح را به يكديگر مي‌پيوندد. اين روايت هويت ما را شكل مي‌دهد. اينكه من مي‌گويم: من هستم كه در اين تاريخ به دنيا آمده‌ام و من هستم كه به اين مدرسه رفته‌ام و من هستم كه به اين دانشگاه رفته‌ام و... يعني يك من يا خود روايي هست كه در تمام اين مقاطع حضور دارد. اين روايت مقاطع مختلف زندگي من را به يكديگر متصل مي‌كند و به روابط من با جهان پيرامون معنا مي‌بخشد. بحث روايت و خودِ روايي البته منحصر به مك اينتاير نيست و به‌طور گسترده‌تر نزد انديشمندان ديگر نيز مطرح مي‌شود. در كنار اين البته بحث‌هاي ديگري هم مطرح شده كه از مك اينتاير نيست، اما كاملا با ديدگاه او سازگار است، مثل بحث لايه‌هاي هويتي يا سياليت هويت و... مثلا اخيرا در حال مطالعه كتاب فوق‌العاده جذاب هويت‌هاي مرگبار اثر امين مالوف هستم و در اين كتاب همين بحث1 را به تعبيري ديگر مي‌بينم.
روايتي كه هويت ما را بر مي‌سازد، تا چه زماني براي «من» قابل قبول است؟
تا زماني كه به پرسش‌هاي «من» پاسخ‌هاي ارضاكننده مي‌دهد و «من» از پيوستگي آن احساس رضايت كند. هنگامي كه به هر دليلي مثل تغييرات پيراموني يا تغييرات دروني يا هر دو در تعامل با يكديگر، «من» احساس كند اين پاسخ يا پاسخ‌ها راضي‌كننده نيست، طبيعتا سراغ روايتي جايگزين مي‌گردد. مك اينتاير در ساير آثارش مي‌گويد اگر مكتب اخلاقي يا فلسفي يا ديني‌اي كه من روايتم را از آن گرفته‌ام بتواند پرسش‌هاي جديد را با ارجاع به منابع دروني خودش پاسخ بگويد و پاسخ‌هاي نو براي پرسش‌هاي نوي من ارايه كند، قاعدتا همچنان دنباله‌رو آن مكتب يا فلسفه خواهم ماند. اما اگر نتواند اين پرسش‌ها را پاسخ دهد، نمي‌توانم معطل بمانم، زيرا به دنبال پاسخ هستم. در نتيجه سراغ مكتب ديگري مي‌روم كه بتواند پاسخ‌هاي قانع‌كننده‌اي به پرسش‌هاي من ارايه كند.
آيا اين مساله صرفا در مورد فرد صادق است يا هويت‌هاي جمعي نيز در مواجهه با پرسش‌هاي نوپديد چنين تجربه‌اي را از سر مي‌گذرانند؟
اين نكته هم در مورد فرد و هم در مورد جوامع صادق است. مثال خيلي خوب و صد البته گويا براي خود انگليسي زبان‌ها، هملت (نمايشنامه معروف شكسپير) است. مي‌دانيم كه هملت شاهزاده دانماركي براي تحصيل به خارج از كشور رفته است. البته در آن زمان تحصيل همراه با پرورش بوده است، شبيه آنكه شاهزادگان قاجاري كه براي پرورش از پايتخت يعنيتهران براي تمرين نيابت سلطنت به تبريز مي‌رفتند. در غياب هملت اتفاق‌هاي مهمي رخ داده است. عمويش كه رقيب پدرش هست او را مي‌كشد و با مادرش ازدواج مي‌كند. وقتي هملت باز مي‌گردد، با وضعيت تازه‌اي مواجه مي‌شود. وضعيتي كه روايت پيشين براي توضيحش قابل قبول نيست. او ناگزير است آن روايت را تغيير دهد، چنان كه بسياري از افراد در اطراف او چنين مي‌كنند يا آنكه در برابر آن مقاومت كند. به هر حال هملت دچار يك آشفتگي ذهني و هويتي مي‌شود كه تراژدي شكسپير حول آن بسط مي‌يابد. يعني هملت با يك بحران معرفت‌شناختي مواجه شده و ديگر پاسخ‌هاي پيشين او را راضي نمي‌كند.
آيا همين بحران معرفت شناختي راجع به نظريه‌هاي علمي نيز صادق است؟
بله، اتفاقا اين نظريه مك اينتاير با يافته‌ها و تحولات بعد از انتشار مقاله در 1977 روشن‌تر مي‌شود. حتي اين نظريه را مي‌توان در بحث گفتمان‌ها (discourses) صادق دانست.
نكته مهم ديگري كه مك اينتاير بر آن تاكيد مي‌كند، مساله سنت (tradition) است، يعني مي‌گويد درك عمده فيلسوفان علم از سنت، بسيار ايستا و متصلب است. در حالي كه از نظر مك اينتاير بر خلاف نگرش بركي كوهن يا ديدگاه امرسوني فايرابند به سنت، سنت امري پويا، پيچيده و زنده است.
درست است. مك اينتاير اولا زمينه‌گرا و به‌طور مشخص‌تر جامعه‌گرا (communitarian) است، هر چند خودش اين اتصاف را رد مي‌كند. او تفسيري از سنت ارايه مي‌كند كه با تفسير محافظه‌كاراني چون ادموند برك متفاوت است. برك و ساير محافظه‌كاران سنت را يك پديده ثابت مي‌دانند و بنابراين تمام تلاش‌شان اين است كه به سنت‌ها بازگردند يا آنها را به نحوي حفظ كنند. جامعه‌گراها اما سنت را متحول مي‌دانند. به همين خاطر است كه درباره حيات سنت‌هاي فكري بحث مي‌كنند. مثلا مك اينتاير هم در كتاب پس از فضيلت (ترجمه آن به عنوان در پي فضيلت درست نيست) و هم در كتاب‌هاي عدالت چه كسي؟ كدام عقلانيت؟ (1988) و سه سنت رقيب تحقيق اخلاقي (1990) بر چنين نكته‌اي تاكيد مي‌كند. به خصوص در كتاب اخير مي‌كوشد تاريخچه سنت‌هاي مختلف اخلاقي را به موازات يكديگر بازنويسي كند. از نظر مك اينتاير چنين نيست كه بتوان به تاريخ انديشه نگاهي خطي داشت. سنت‌هاي فكري به باور او در كنار يكديگر و به موازات هم به حيات خود ادامه داده‌اند. گاه برخي برجسته‌تر شده‌اند و گاه برخي فرومانده‌اند. اما به هر حال چنين نبوده كه يك سنت بر دوش ديگري سوار شود و قبلي را به‌طور كلي محو كند. سنت‌ها به حيات خود ادامه مي‌دهند. چنان كه الان سنت ارسطوگرايي همچنان زنده است. در مورد دكارت به عنوان يكي از مبادي تفكرمدرن، نكته جالب را چارلز تيلور، فيلسوف كانادايي معاصر در كتاب منشا‌هاي خود: برساخته شدن هويت مدرن (Sources of the Self: The Making of the Modern Identity) بيان مي‌كند. تيلور در اين كتاب به خوبي نشان مي‌دهد كه دكارت يك برش كامل از گذشته نيست، بلكه «خود»ي كه بتواند درباره خودش قضاوت كند و خويشتن خويش را مورد تامل قرار دهد را مي‌توان دست‌كم تا زمان آگوستين (قرن چهارم ميلادي) پيگيري كرد. البته نمي‌توان انگيزه‌خواني كرد كه آيا دكارت به اين پيشينه آگاه بوده است يا خير، اما به هر حال او در سنت فكري مسيحي رشد كرده و اين مفاهيم و ديدگاه‌ها عناصري است كه فيلسوفاني چون دكارت در دل آنها پرورش يافته‌اند، شايد بدون اينكه متوجه شده باشند از كدام منشا به آنها رسيده است. انديشمنداني همچون آيريس مورداك هم به‌طور مفصل به تاثيرگذاري مابعدالطبيعه در شكل‌گيري اخلاق غرب معاصر و ريشه‌هاي تاريخي آن پرداخته‌اند. اين دست مفاهيم زياد است. مثل مفهوم امر شخصي (privacy) كه قبل از مسيحيت وجود ندارد و يك پديده مسيحي است. به خاطر آن بعد فردگرايانه مسيحيت، اين مفهوم در فرهنگ غرب نهادينه مي‌شود و به عنوان يك عنصر مطرح مي‌شود. وجود مضمر و پنهان اين مفاهيم در يك سنت موجب مي‌شود كه گاه فيلسوف وقتي در حال تدوين انديشه و منظومه فكري‌اش است، به آنها توجه نكند، اما در واقع او به يك سنت خاص فكري تعلق دارد. الان كه بحث‌هاي بينافرهنگي گسترش يافته، اين تاثير و تاثرات روشن‌تر شده است. قبلا به اين مسائل توجه نشده است.
تاكيد زمينه‌گرايان بر تاريخ و بستر تاريخي، آيا در نهايت به يك نسبيت معرفتي نمي‌انجامد؟ وقتي فيلسوفي چون دكارت آگاهانه و تعمدا مي‌گويد من سنگ بناي جديدي مي‌گذارم، زيرا مي‌خواهد از تاريخ و امور جزيي گسست ايجاد كند و امري جهانشمول و عام و كلي بيان كند و از نسبي‌گرايي فاصله بگيرد. بنابراين آيا ديدگاه زمينه‌گرايان به نوعي نسبي‌گرايي نمي‌انجامد؟
درست است، به نسبي‌گرايي مي‌انجامد، منتها نه «نسبي‌گرايي مطلق» بلكه به نوعي «نسبي‌گرايي نسبي» كه الان در فضاي پست مدرن پذيرفته شده است. در آن زمان كه اين ديدگاه‌هاي مك اينتاير بيان مي‌شد، اين توافق نظر بر سر نسبي‌گرايي وجود نداشت. توجه كنيد كه اين نسبي‌گرايي مطلق نيست. در كنار اين موضوع، دو موضوع ديگر هم هست كه در مقايسه ميان سنت‌ها و انديشه‌ها مطرح بوده است: يكي موضوع قياس‌ناپذيري و ديگري موضوع ترجمه‌ناپذيري. مك اينتاير تاكيد مي‌كند كه من نمي‌گويم قياس‌ناپذيري مطلق است و نمي‌خواهم بگويم چيزهايي نيست كه بشود ميان سنت‌ها ترجمه شود، اما وجود اين دو معضل را نيز نمي‌توان انكار كرد. مي‌دانيد كه منشأ بسياري از اين مباحث، به خصوص ترجمه‌ناپذيري، مطالعات انسان شناختي و مردم شناختي است. قياس‌ناپذيري هم بحثي بود كه فلاسفه مطرح كردند و اوج آن نيز پلوراليسم امثال آيزايا برلين بود. بنابراين درست است كه بحث زمينه‌گرايان به نسبي‌گرايي مي‌انجامد، اما اين نسبي‌گرايي مطلق نيست.
شما در مقدمه كتاب اشاره كرده‌ايد كه از اين ابزار معرفت‌شناختي و روشي كه مك‌اينتاير استفاده كرده مي‌توان براي فهم جريان‌هاي فكري و الگوها و پارادايم‌هاي معرفتي كه در يك‌صد سال اخير در مشروطيت رخ داده استفاده كرد.منظور شما در استفاده از اين روش چه بوده و به چه معنا مي‌توانيم از چارچوب معرفتي مك‌اينتاير استفاده كرده و مسائل را توضيح دهيم؟
مثالي كه در مورد جريانات فكري صد سال اخير در كتاب آورده‌ام به اين خاطر بوده كه مستندات بيشتري در اين بازه زماني داريم و چه بسا بتوان اين موضوع را به تاريخ قبل از آن نيز تسري داد. هميشه اين سوال وجود داشته كه چه اتفاقي افتاد كه هر چه به اواخر دوره مشروطه و دوران ظهور تجددسازي باستان‌گراي رضاشاه مي‌رسيم، اين مساله طرح مي‌شود كه انديشه مشروطه‌خواهي شكست خورده است. «شكست خوردن» بايد معنا شود. بايد بررسي شود كه منظور از شكست‌خوردن آيا همان ايده‌ها و انديشه‌ها است يا وجه بيروني حكومت يا ابعاد ديگر است. بعد از مشروطه به دوران پهلوي اول مي‌رسيم. بايد ببينيم در سال‌هاي پاياني چه اتفاقي رخ داده است. بايد بفهميم چه بوده كه از دل آن نوعي ماركسيسم كلاسيك و حلقه اراني و... بيرون مي‌آيد. اين رخدادها را نمي‌توان صرفا با نظريات توطئه تبيين كرد. بايد ديد كه چه شرايطي پيش آمد كه ماركسيسم خواهان پيدا مي‌كند. حزب توده پس از شهريور 1320 بسيار توسعه پيدا كرد و حتي در مرحله اول برخي نيروهاي مذهبي نيز به اين حزب و مركزيت آن مي‌پيوندند. بايد مشخص شود كه چه اتفاقي مي‌افتد كه پس از شكست نهضت ملي، آن نوع ماركسيسم زير سوال مي‌رود يا اساسا دلايل ظهور نوانديشي ديني چه بوده و... سويه‌هاي مختلف اين موضوعات بايد روشن شوند. فكر مي‌كنم نظريه «هويت روايي و بحران‌هاي معرفت‌شناختي» مي‌تواند به ما در تبيين و فهم رخدادها ياري رساند. واقعيت اين است كه در دوره جنگ‌هاي ايران و روس و به ويژه شكست روسيه از ژاپن سوال‌هايي از قبيل اينكه چرا ژاپني‌ها توانستند و ما نمي‌توانيم؛ معضل اصلي كشور در راه پيشرفت و ترقي چيست و... پيش آمد. ايرانيان قبل از آن نيز كم و بيش با دنياي متجدد آشنا شده بودند هرچند آن آشنايي به‌لحاظ شمول اجتماعي محدود بود. اين‌بار مساله در سطح گسترده‌تري مطرح شده بود. بنابراين مشخص است كه در اين وضعيت جديد سنت‌هاي فكري رايج نمي‌توانستند پاسخگو باشند. يعني در جهان جديدي كه به وجود آمده بود، سنت‌ها و مكاتب فكري كه تا آن روز از آنها پيروي مي‌كرديم نمي‌توانستند پاسخگو باشند و فهمي ارضاكننده ارايه كنند و ما را به وضعيت بهتري راهنمايي كنند. اين درحالي است كه ژاپن با وضعيت مشابه كشور ما توانسته بود از اين موقعيت استفاده كند و جهشي در وضعيت خود به وجود بياورد و به دوران مدرن برسد. اين مساله بحث‌هاي مختلف و حلقه‌هاي فكري گوناگوني به وجود آورد. كتاب‌ها و رساله‌هاي زيادي نوشته شدند و گفت‌وگوهاي زيادي پيرامون آن شكل گرفت. سپس به دوران پيش از مشروطه مي‌رسيم. برخي از اصلاحات سپهسالار موفقيت‌آميز بودند و برخي ديگر ناموفق، اما همه به تدريج درمي‌يابند كه استبداد مهم‌ترين مانع بر سر راه رشد و پيشرفت كشور است كه بايد برداشته شود و قدرت بايد به چارچوب قانون و رابطه پاسخگويي مقيد شود تا به پيشرفت دست يابيم. اين بحث‌ها و دغدغه‌ها به مشروطه‌خواهي مي‌انجامد. در ادامه، انديشه مشروطه خواهي نيز دچار آشفتگي مي‌شود و به تعبيري به نوعي «بحران معرفت‌شناختي» مبتلا مي‌شوند. يعني روايت‌هايي كه از طريق آن دنياي پيرامون تبيين و توجيه مي‌شد كارايي خود را از دست دادند. به همين علت نوع تجدد‌خواهي رضا شاه كه همراه با توسعه آمرانه بود جاذبه پيدا مي‌كند. كار به جايي مي‌رسد كه ملك‌الشعراي بهار كه يك چهره مبارز است در ابتداي امر از جمله ستايشگران رضا شاه بود. امثال روشنفكران شبيه ملك‌الشعراي بهار كه چنين ديدگاهي داشتند در آن دوران كم نبود. حتي در ميان برخي روحانيون نيز چنين اقبالي وجود داشت. اينها بحران‌هايي است كه به وجود آمد و تنها محدود به ذهن نبود. تغييرات پيراموني پاسخ‌هاي خود را با ارجاع به سامان فكري پيدا مي‌كند اما وقتي كه از دست‌يابي به چنين امكاني باز مي‌ماند تبديل به بحران مي‌شود. همين دوران را كه بررسي مي‌كنيم اولا تحولات فكري قابل فهم‌تر مي‌شوند و ثانيا ادامه حيات سنت‌ها به موازات يكديگر خود را نشان مي‌دهند. اگر دقت كنيد ماركسيسم هنوز هم در كشور ما با اشكال و قرائت‌هاي ديگري زنده است. در منطقه نيز شرايط مشابهي وجود دارد. كتاب «هويت‌هاي مرگبار» اثر امين معلوف (نويسنده‌اي لبناني‌الاصل) نيز همين مسائل را مورد بحث قرار مي‌دهد. مثلا مي‌گويد مسلماني كه در قرن بيست‌و‌يكم حضور دارد متوجه است كه پديده‌اي به نام غرب وجود دارد اما غرب نمي‌خواهد بقيه دنيا مثل او شوند. يعني در عين حال كه تمايل دارد بقيه دنيا تابع او شوند اما عملا اجازه نمي‌دهد جوامع ديگر شبيه او شوند و به همين علت، حتي تجددخواهان كشورهاي در حال توسعه دچار سرگشتگي مي‌شوند. امين معلوف مي‌گويد كه تجربه ملي‌گرايي، پان عربيسم، ليبراليسم و ماركسيسم شكست در جوامع پيراموني شكست‌خورده است و اين باعث مي‌شود كه مسلمانان به اسلامگرايي افراطي روي مي‌آورند. به هرحال مساله اين است كه روايت‌هاي قديمي و مرسوم جوابگو نيستند و وقتي هم پاسخگو نباشد، آدم‌ها معطل نمي‌شوند و به جست‌وجوي روايت‌هاي جايگزين مي‌پردازند.
چنين تعبيري براي مسلمانان به كار برده مي‌شود. چون به‌طور مثال در بريتانيا ملي‌گرايي گويا جوابگو بوده است.
- در بريتانيا مساله عمدتا به خاطر نگراني‌هايي است كه در مورد چندفرهنگي شدن جامعه از چند دهه پيش و به خصوص بعد از موج جديد مهاجران مطرح شده است. تجربه شخصي من هم از زندگي در بريتانيا نشان مي‌دهد كه در اين كشور مرزبندي خاصي بين خودشان و كساني مانند من كه خودي محسوب نمي‌شوند، وجود دارد حتي در محيط‌هاي آكادميك و روشنفكري. در واقع در اين جامعه نوعي نژادپرستي مكتوم و ناپيدا حاكم است كه اتفاقا در طبقات پايين شايع‌تر است. به‌طور مثال در تفسيرهايي كه از نتيجه همه‌پرسي خروج بريتانيا ارايه شده بود تعجب كرده بودند كه چرا حزب كارگر در اين همه‌پرسي ناموفق بوده است. علت اين است كه مساله تمايز خودي و غيرخودي در ميان طبقات پايين و كارگري با اقبال بسيار بيشتري همراه است. در كشورهايي مانند ايران، طبقات اجتماعي بيشتر درآمدي هستند اما در بريتانيا اين‌طور نيست و عوامل فرهنگي بسيار متفاوتي دخيل است و باعث مي‌شود كه طبقات كارگر دل‌خوشي از غيرانگليسي‌ها نداشته باشند.
اين تحولات حلقه‌هاي به هم پيوسته نيستند اما چطور مي‌شود كه اين روايت‌ها اينقدر منسجم با يكديگر چفت و بست پيدا مي‌كنند و روايت كلاني را در دوره‌اي خاص مي‌سازند؟
اينها روايت‌هاي يكساني ارايه نمي‌كنند، بلكه هر يك روايت خاص خود كه با ارجاع به بن مايه‌هاي فكري خودشان شكل گرفته ارايه مي‌كنند.
چگونه بر روايت‌هاي رقيب غلبه مي‌كنند؟
تعبير من اين است كه يك بازاري است كه هر كسي متاع خودش را عرضه مي‌كند تا بيشترمورد پسند قرار گيرد. ارتباط چنداني به عواملي مانند قدرت حاكم ندارد. قدرت فائقه قادر نيست صرفا و به تنهايي گفتماني را جايگزين گفتمان ديگر كند، بلكه نسبتي از پذيرش عمومي و اجتماعي نيز لازم است. يعني متاعي كه جاذبه بيشتري داشته باشد، غالب مي‌شود. البته منظور از جاذبه فريبندگي نيست بلكه اين است كه ارضاكننده‌تر باشد. پيروان گفتمان‌ها به تدريج كه پيش مي‌روند و با پرسش‌هاي جديد مواجه مي‌شوند، يا بايد از تفسير محيط پيرامون دست بشويند يا بايد دنبال روايت ديگري بروند. هر چند به لحاظ فلسفي، كنارگذاشتن كامل يك تفسير، امري ناممكن است. منظور اين است كه از يك روايت نااميد شوند و به روايت ديگري منتقل شوند. به‌طور مثال حتي فردي كه منزوي شده هم به روايت جديدي روي مي‌آورد، نه اينكه بي‌روايت شود. ماجراي بعد از انقلاب نيز همين‌گونه است. بعد از پايان دهه 60 همه دنبال روايت جديدي بودند كه توضيح‌دهنده وضعيت جديد باشد. البته برخي پديده‌ها در كشور ما از اين لحاظ قابل توضيح و توجيه نيست. بعد از اين دوران به ماجراي خرداد 76 مي‌رسيم. جلوتر كه مي‌آييم مي‌بينيم كه بخشي از آنچه در روايت 76 ارايه شده پاسخگو نيست و ماجراي 88 پيش مي‌آيد. اينها به معناي اين نيست كه يك روايت رفته و روايت ديگري جايگزين شده است. مراد اين است كه يك روايت از وسط ميدان به گوشه ميدان مي‌رود و روايت ديگري مي‌آيد و ميدانداري مي‌كند. ممكن است همان روايت قديمي خود را بازسازي و بازخواني كند و مجددا به نحو جديدي پا به عرصه ظهور بگذارد. هميشه مثالي در كلاس‌ها براي تقريب ذهن مطرح مي‌كنم. شما دوران بعد از جنگ را در نظر بگيريد. عده‌اي بودند كه مدت زيادي و بدون چشم‌داشت و با درجاتي از خلوص در جبهه‌هاي جنگ حضور داشتند يا با مسائل آن درگير بودند. اين افراد زماني كه پس از پذيرش قطعنامه برگشتند به يكباره با وضعيت جديدي روبه‌رو شدند. يعني براي‌شان اين ابهام پيش آمد كه در همان موقعي كه آنها براي پاسداشت كيان مملكت حفظ منافع ملي در حال جنگيدن بوده‌اند، عده‌اي ديگر منافع خودشان را دنبال مي‌كرده‌اند. به عبارت ديگر احساس كردند روايتي كه بر اساس ارزش خلوص و فداكاري داشته‌اند ديگر جوابگوي زندگي آنها در دوران پس از 68 نبود. به نظر آمد ارزش‌هايي كه در ايام جنگ، برتر و والا بودند در دوران سازندگي ديگر جايگاهي ندارد. كساني كه از جبهه‌ها برگشتند دو راه انتخاب كردند. عده‌اي از آنها به كل از آن فضا بيرون آمدند و رفتند و در گوشه‌اي زندگي عادي كردند، يعني سوختند و ساختند. كم نيستند آدم‌هايي كه از سپاه يا ديگر ارگان‌ها بيرون آمدند و به سياق زندگي قبل از جنگ خودشان برگشتند. عده‌اي ديگر هم دنبال اين بودند كه به گونه‌اي ارزش‌هاي جديد حاكم شده را با روايت قبلي گره زده و روايت جديدي خلق كنند كه همان تعبير امتيازخواهي است. اين اقدامات نشان مي‌دهد كه يك نوع بحران معرفت‌شناختي پشت مساله وجود داشت. يعني كسي كه هشت سال در جبهه‌ها جنگيده بود به يكباره بعد از آن دوران پي برد كه دستاوردهاي اين دوران براي زندگي آينده او هيچ فايده‌اي ندارد و نمي‌تواند پيرامون خود را معنا كند. يك تجربه شخصي خودم نيز همين مساله را تاييد مي‌كند. مي‌دانيد كه در دهه 60 تبليغات تجاري وجود نداشت. يك‌بار كه در دوران تحصيل به ايران آمدم و در راه خانه بودم، ديدم تبليغات كه عمدتا هم مربوط به كالاهاي خارجي بود، حجم وسيعي از بيلبوردهاي شهر را به خود اختصاص داده است. اين مساله براي من بسيار عجيب بود در حالي كه براي همراهانم عادي بود. آنها توانسته بودند خودشان را با شرايط جديد وفق بدهند اما من نتوانسته بودم شرايط جديد را پذيرا شوم. البته اين مثال خيلي كوچكي از واقعيت بزرگ‌تري است كه پيش آمده بود. بنابراين نظريه بحران معرفت‌شناختي قدرت تببين‌كنندگي بالايي دارد، هرچند شايد بي‌عيب و نقص هم نباشد.
اگر همه اين تحولات را معرفت‌شناسانه در نظر بگيريم، به نظر مي‌رسد در نظريات فيسلوفان علم از قبيل مك‌اينتاير، عناصر سياسي و اجتماعي كمتر مورد توجه قرار گرفته است. عناصري در قدرت‌گيري يا به حاشيه‌رفتن و منكوب شدن روايت‌ها تاثير زيادي دارند. نظر شما چيست؟
البته من درصدد دفاع از مك‌اينتاير نيستم. تا حدي اين نظر درست است. تكيه آنها بيشتر روي آن تحولات فكري است. منتها جامعه‌گرايان از قضا تحت مكتب فكري‌اي هستند كه قدرت تبيين‌كنندگي‌شان نسبت به مكاتب ديگر بسيار بالاتر است. علت اين است كه جامعه‌گراها به نوعي اصالت آميخته فرد و جمع قايل هستند. در نتيجه ضرورت ندارد صرفا به اصالت جمع يا اصالت فرد باور داشت. از طرف ديگر اينها در بحث هويت بر اين نظر هستند كه انسان‌ها مقهور هويت‌هاي خودشان و تحت سيطره نيروي اجباركننده آن نيستند. گويي قايل به جبر و اختيار توامان هستند. يعني بخشي از جبر را قبول دارند و بخشي از اختيار را هم مي‌پذيرند. در مورد فردگرايي و جمع‌گرايي نيز همين نظر را دارند. اينها با جمع‌گراياني مانند ماركسيست‌هاي كلاسيك فاصله زيادي دارند و در عين حال با فردگرايي كلاسيك و آرماني ليبراليسم نيز فاصله دارند. صحبت شما درست است، اما بايد توجه داشت كه تكيه‌گاه آنها نيست. ثانيا بايد در نظر گرفت كه تفكري كه با قدرت كاري را انجام مي‌دهد بايد كم‌و بيش يك نوع پذيرش عمومي هم داشته باشد. حتي اگر اين پذيرش عمومي سكوت و همراهي ضمني باشد. يعني هيچ واكنش اجتماعي در مقابل آن نايستد. شما به علت سن تان شايد نتوانيد وضعيت ايران بعد از اعلام قطعنامه 598 را بفهميد اما اوضاع بعد از «برجام» را مي‌توانيد فهم كنيد. چيزي شبيه به اين و شايد خيلي شديدتر اتفاق افتاد. يعني در شرايطي كه در عرصه تبليغات رسمي بحث‌ها حول محور ادامه جنگ بود، به يكباره صحنه عوض شد. در آن موقعيت خيلي راحت مي‌شد بروز بحران معرفت‌شناختي را لمس كرد. روايتي كه هشت سال توانسته بود به همه اركان كشور و همه جهات زندگي فردي و اجتماعي معنا ببخشد، به يكباره از معنابخشي بازماند و بحران‌هاي زيادي به وجود آمد. بعد از اعلام قطعنامه در جبهه‌ها آشفتگي‌هاي زيادي را به خصوص در سپاه و بسيج تجربه كرديم به‌طوري كه ارتش در بسياري از جبهه‌ها به علت آشفتگي‌هاي به وجود آمده در سپاه و بسيج تنها ماند. در عمليات «مرصاد» يا به قول خودشان «فروغ جاويدان» از همين خلأ به وجود آمده بود كه دشمن بنا داشت استفاده كند. به يكباره خلأ و آشفتگي‌اي به وجود آمده بود كه بخش مهمي از نيروهاي رزمنده، به خصوص نيروي داوطلب، نمي‌توانست شرايط و تحولات جديد را معنا كند. اينها وجود داشت. به همين علت زماني كه داعيه و بحث جديدي حيات يافت و قايل به اين بود كه نظام اقتصادي موجود نمي‌تواند كشور را جلو ببرد، نظريه‌هاي توسعه بر اساس نوسازي و سپس تعديل ساختاري و... باب شد. درست است كه طرح اين نظريه‌ها به عنوان مبناي برنامه‌ريزي توسعه و مديريت كشور با برخي از صاحبنظران علم توسعه بود، اما اين تحولات يك نوع پذيرش عام‌تر نيز داشت. در عين حال من بنا ندارم ساير عوامل را نفي كنم.