حسن محدثي‌گيلوايي
سياستنامه| ابن‌خلدون سال‌ها به عنوان يكي از مهم‌ترين متفكران جهان اسلام كه پايه‌گذار علوم اجتماعي بوده است ازسوي برخي اساتيد و نويسندگان در جامعه ما معرفي شده بود. اما برخي پژوهشگران با تكيه بر تحقيقات متاخري كه در مورد ابن‌خلدون انجام شده است، آن ادعاي پيشين را به چالش كشيده‌اند و درمورد شأن ابن‌خلدون و اهميت آثار او نكات تازه‌اي را مطرح كرده‌اند.
حسن محدثي در يكي، دو سال اخير ازجمله مهم‌ترين چهره‌هايي است كه در اين مورد مباحثي را مطرح كرده و به نقد آراي نويسندگاني پرداخته كه متعلق به ديدگاه اول در مورد ابن‌خلدون هستند.
«سياستنامه» باتوجه به اهميت شخصيت علمي ابن‌خلدون در جهان اسلام، از محدثي دعوت كرد تا يافته‌هاي خود در مورد او را طي مقاله‌اي به صورت اختصاصي براي روزنامه «اعتماد» به رشته تحرير درآورد.
اين پژوهشگر علوم اجتماعي و استاد جامعه‌شناسي با استقبال از اين دعوت متن زير را جهت انتشار
در اختيار ما قرار داد.
لازم به يادآوري نيست كه روزنامه اعتماد از انتشار نظرات، انتقادات و مباحث عموم محققان و صاحب‌نظران در اين زمينه استقبال مي‌كند.
چه‌بسا- و نه الزاما- در باب بسياري از امور روزمره ممكن است ميان مردمان اعصار مختلف از نظر فكري تفاوت مهمي وجود نداشته باشد. مثلا اگر سوار يك كشتي يا قايق بادبان‌دار بدون موتور بشويم، به‌زودي درمي‌يابيم كه حركت كشتي به جريان آب و باد سخت وابسته است. اگر باد موافق بوزد سرعت كشتي يا قايق ما زياد خواهد شد و اگر باد مخالف بوزد ماجرا وارونه خواهد بود. اين را هم ما آدمياني كه در عصر مدرن زيست مي‌كنيم به سرعت درخواهيم يافت و هم آدمياني كه قرن‌ها پيش مي‌زيستند، درمي‌يافتند. متفكر قرن چهارده ميلادي در همين باره مي‌گويد:
«سفر كردن با كشتي بستگي به اين دارد كه وضع باد و وزشگاه آن را بشناسند» (ج 1: 145).
اگر يك‌بار كشتي‌اي از اينگونه را سوار شويم و با آن سفر كنيم، چنين دانشي را حاصل خواهيم كرد. از اين لحاظ فرقي بين انسان امروزي و ديروزي وجود نخواهد داشت. همچنين چه انسان‌هاي امروزي و چه انسان‌هاي اعصار پيشين درمي‌يابند و درمي‌يافتند كه اگر ماهي را از آب بيرون بياوريم، خواهد مرد.
«وقتي ماهي را از دريا بيرون افكنند ميميرد» (همان: 67).
اين را همه مردمان كم و بيش درمي‌يابند و مثل هم توصيف مي‌كنند و چندان مهم نيست كه در چه قرني و در كدام جامعه زيست مي‌كنند. لذا معرفت تمامي انسان‌ها كم و بيش در باب اينگونه امور روزمره يكسان خواهد بود. معمولا همگي در باب اينگونه امور يكسان سخن مي‌گوييم و يكسان پديده‌ها را مي‌فهميم. بعضي از اينگونه امور را هم مردم با حواس پنج‌گانه درمي‌يابند و همديگر را از آنها با‌خبر مي‌سازند. مثلا مورخ قرن چهاردهم ميلادي مي‌نويسد:
«هر كس به‌مشاهده و خبرهاي متواتر درمي‌يابد كه عمران اقليم نخست و دوم از ديگر اقليم‌هاي پس از آنها كمتر است. اين دو اقليم را سرزمين‌هاي پهناور نامسكون و ريگزارها و دشت‌هاي بي‌آب و گياه و درياي هند كه در خاور آنها مي‌باشد، فرا‌گرفته‌است» (ج 1: 137؛ با اندكي تغيير).
اما اگر امور قدري پيچيده‌تر و انتزاعي‌تر شود و نتوان از طريق مشاهدات ساده ناشي از حواس پنج‌گانه و تجربه روزمره آن را دريافت و توصيف كرد و براي تبيين پديده‌ها پاي عوامل ديگري به‌ميان آيد، وضع فرق خواهد كرد. در اين حالت ما نيازمند مباني و مفاهيمي هستيم كه از طريق تجربه روزمره حاصل نشده‌اند. در اينجا پاي معرفت‌هايي چون دين و فلسفه و دانش‌هاي ديگر و به بيان كلي پاي دانش‌هاي نظري به‌ميان مي‌آيد. لذا زبان و مفاهيم دگرگون مي‌شود و از زباني تخصصي براي توضيح امور استفاده خواهد شد.
وقتي در اموري سخن مي‌گوييم كه به‌طور روزمره آن را تجربه مي‌كنيم، چه‌بسا زبان مردم در اعصار مختلف شبيه هم بشود. اما آيا مي‌توان از اين قرابت در فهم، به اين نتيجه رسيد كه مردم در اعصار مختلف دستگاه فكري و سرمشق فكري واحدي دارند؟ پاسخ منفي است. در هر عصري سرمشقي از انديشه وجود دارد و مردماني كه در آن عصر مي‌زيند، از به‌كارگيري زبان و مفاهيم موجود در آن سرمشق فكري ناگزيرند. لذا زبان و مفاهيمي كه يك متفكر از آن بهره مي‌برد، سرمشق فكري او را برملا مي‌سازد. پس آنجا كه پاي دانش‌هاي نظري به‌ميان مي‌آيد، زبان روزمره و عاميانه كنار مي‌رود و زباني كه براي توضيح پديده‌ها استفاده مي‌شود، مبتني بر سرمشق فكري زمانه است.
سرمشق فكري در دوران‌هاي مختلف
اما سرمشق فكري در هر عصر با سرمشق فكري عصر ديگر متفاوت است. چنان‌كه نقل كرديم، متفكر قرن چهارده ميلادي مثل هر آدم ديگري دريافته است كه اگر ماهي را از آب بيرون بكشيم، خواهد مرد. حال بگذاريد از اموري بپرسيم كه پاسخ آن نيازمند دانشي تخصصي است. مثلا بپرسيم كه چرا وقتي ماهي را از آب بيرون بياوريم، ميميرد؟ ما انسان‌هاي عادي امروزي آموخته‌ايم كه ماهي مثل آدميان، براي ادامه حيات وابسته به اكسيژن است و عضوي به نام آبشش دارد كه اكسيژن بدنش را در آب تامين مي‌كند؛ همچنان كه براي ما عضوي به نام شش اكسيژن بدن را تامين مي‌كند. اين را از دانش تخصصي زيست‌شناسي كه در كتاب‌هاي علوم دوره ابتدايي منعكس شده است، آموخته‌ايم. اما در قرن چهاردهم ميلادي دانش زيست‌شناسي اين همه پيشرفت نكرده بود. لذا متفكر قرن چهاردهم ميلادي در باب مرگ ماهي در بيرون از آب توضيح متفاوتي مي‌دهد:
«وقتي ماهي را از دريا بيرون افكنند، ميميرد زيرا طبيعت وجود او بسيار گرم است و هواي خارج براي تعديل ريه او كافي نيست و نسبت به آب سردي كه ريه او را تعديل مي‌كند بسيار گرم است. از اين‌رو هواي گرم خارج از آب بر روح حيواني او مستولي مي‌شود و يك‌باره ميميرد و آنان كه به سبب غشي يا سكته و نظاير اينها مي‌ميرند نيز به همين سبب است» (همان: 67).
چنان‌كه در فقره فوق مي‌بينيم، متفكر قرن چهاردهم ميلادي به‌لحاظ دانش تخصصي زيست‌شناسي، از كودك قرن بيست‌ويكمي امروزي (به خاطر دسترسي‌اش به دانش تخصصي پيشرفته‌تر) در مرتبه پايين‌تري قرار دارد. متفكر قرن چهاردهم ميلادي مرگ ماهي را در بيرون از آب با مفاهيم و زبان متفاوتي توضيح داده است. برخي از مفاهيمي كه او به كار برده است عبارتند از: طبيعت گرم، طبيعت سرد، تعديل ريه، روح حيواني، استيلا.
اين مفاهيم از كجا آمده‌اند؟ و چرا امروزه ما اينگونه مفاهيم را براي توضيح مرگ ماهي در بيرون از آب مورد استفاده قرار نمي‌دهيم؟ اين مفاهيم برگرفته از زبان تخصصي زمانه يا سرمشق فكري دوراني است كه متفكر قرن چهاردهم ميلادي مورد بحث در آن مي‌زيسته است. امروزه زبان تخصصي و سرمشق فكري ما در توصيف و تبيين پديده‌ها زبان و سرمشق متفاوتي است. آن زبان و آن سرمشق در عصر ما در اثر تحولات فكري طولاني مدت و انقلابات فكري به زبان و سرمشقي منسوخ و فاقد اعتبار بدل شده است.
حال بگذاريد باز هم در باب مفاهيم و واژه‌هايي كه متفكر قرن چهاردهمي استفاده كرده است، جست‌وجوي بيشتري بكنيم و مصاديق ديگري را هم مورد بحث قرار دهيم تا سرمشق فكري مسلط در دوران وي بيشتر آشكار شود. او در باب عناصر سازنده عالم مي‌گويد:
«نخست عالم عناصر را كه به چشم مي‌بينيم مثال مي‌آورم كه چگونه درجه به درجه از زمين بالا مي‌رود و نخست به آب و آنگاه به هوا مي‌رسد و سپس به آتش مي‌پيوندد چنان‌كه يكي به‌ديگري پيوسته است و هر يك از آنها استعداد آن را دارد كه به عنصر نزديكش تبديل شود يعني به درجه برين برآيد يا به مرحله فرودين فرود آيد چنان‌كه گاهي هم به هم تبديل مي‌يابند» (همان: 206).
چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، او از چهار عنصر خاك (زمين)، آب، هوا و آتش سخن مي‌گويد و نحوه «استحاله» آنها به يكديگر را نيز توضيح داده است. امروزه دانش ما در باب تعداد عناصر سازنده جهان و نيز تركيبات آن كاملا متفاوت است و ما به گونه‌اي ديگر و با مفاهيم و تعابير متفاوتي درباب جهان سخن مي‌گوييم. اين باز هم نشان مي‌دهد كه سرمشق‌هاي فكري در دو دوره مختلف چقدر با هم تفاوت دارند و توضيح چهار عنصري عالم، ديگر منسوخ شده است.
مثال ديگر، توضيحي است كه اين متفكر قرن چهاردهمي در باب خواب يا رويا ارايه مي‌كند. زبان و تعابيري كه او براي توضيح رويا به‌كار مي‌گيرد، با زبان و تعابيري كه امروزه روانشناسان در باب رويا به‌كار مي‌برند، يكسره متفاوت است:
«حقيقت رويا اين است كه براي نفس ناطقه در ذات روحانيت آن در لحظه خاصي از زمان درباره اشكال وقايع و پيش‌آمدها مطالعه دست مي‌دهد چه اين نفس هنگامي كه در مرتبه روحاني است اشكال و صور حوادث بالفعل (نه بالقوه) در آن وجود دارد و اين امر خاصيت كليه ذوات روحاني است و مرتبه روحاني نفس ناطقه هنگامي است كه از مواد جسماني و حواس و ادراكات ظاهري و بدني مجرد شود و اين مرتبه گاهي در لحظه معيني به‌علت خواب براي آن حاصل مي‌شود (چنان‌كه ياد مي‌كنم) و در آن لحظه علم آنچه را بدان مشتاق است، اقتباس مي‌كند و نفس ناطقه آن را به ادراكات خود مي‌سپرد و اگر اقتباس آن معلومات به‌علت عدم خلوص آن ضعيف و مبهم باشد محتاج به تعبير يا خوابگزاري مي‌شوند» (همان: 214).
اين خلاصه نظريه‌اي در باب خواب ديدن است كه متفكر قرن چهاردهمي با مفاهيمي چون نفس ناطقه، ذات، روحانيت، فعل، قوه، مرتبه روحاني و تجرد آن را توضيح داده است. اما امروزه علم روانشناسي متكفل توضيح و تبيين نحوه خواب ديدن آدمي است و نه اين مفاهيم را به‌كار مي‌برد و نه تصورات موجود در اين سرمشق فكري، ديگر امروزه مورد اعتنا است.
در ده‌ها امور ديگر نيز اين متفكر قرن چهاردهمي به همين گونه سخن گفته است و من به‌خاطر احترام به شعور مخاطب از ذكر مثال‌هاي بيشتر خودداري مي‌كنم. حال ببينيم كه او در باب جهان اجتماعي چگونه سخن گفته است؟ آنجا كه او در باب اموري سخن مي‌گويد كه جزو دانش روزمره است، سخنش مفهوم و معتبر به نظر مي‌آيد. مثلا مي‌گويد:
«بايد دانست كه تفاوت عادات و رسوم و شؤون زندگي ملت‌ها در نتيجه اختلافي است كه در شيوه معاش (اقتصاد) خود پيش مي‌گيرند، چه اجتماع ايشان تنها براي تعاون و همكاري در راه به دست آوردن وسايل معاش است و البته در اين هدف از نخستين ضروريات ساده آغاز مي‌كنند و اينگونه اجتماعات ابتدايي و ساده نوعي تلاش و فعاليت پيش از مرحله شهرنشيني و رسيدن بمرحله تمدن كامل است» (همان: 241).
اجتماعات بدوي و اجتماعات شهري
اما از نظر وي هر شيوه‌اي از معاش طبيعت و سرشتي براي انسان مي‌سازد. لذا از آدميان بدوي و شهري كه طبايع مختلفي دارند، دو نوع اجتماعي بدوي و شهري پديد مي‌آيد. اگرچه اين عادات و شيوه زندگي است كه به طبيعت و سرشت بدل مي‌شود، اما ضرورت‌هاي زندگي اجتماعي بر حسب نوع معيشتي كه وجود دارد، طبيعت انساني را مي‌سازد و اين طبيعت ساخته شده در زندگي اجتماعي است كه در تحليل نهايي، عمل مي‌كند و اجتماع را مي‌سازد:
«سبب اين دگرگونگي احوال آنست كه سرشت‌ها و طبايع انسان در نتيجه عادات و چيزهايي كه به آنها الفت مي‌گيرد، تكوين مي‌شود» (همان: 268).
بدين‌ترتيب، در اين نوع از تفكر چيزي به نام امر اجتماعي كه في‌نفسه و بي‌واسطه عمل كند و تعيين‌كننده باشد و اجتماع را شكل دهد، وجود ندارد. هر نوع از معيشت، نوعي از طبايع را در انسان‌ها شكل مي‌دهد و بر‌حسب هر نوعي از طبايع، نوعي اجتماع ساخته مي‌شود:
«انسان ساخته و فرزند عادات و و مانوسات خود است نه فرزند طبيعت و مزاج خويش و به هر‌چه در آداب و رسوم مختلف انس گيرد تا آنكه خوي و ملكه و عادت او شود سرانجام همان چيز جانشين طبيعت و سرشت او مي‌شود» (همان: 248).
بدين‌ترتيب، اين متفكر قرن چهاردهمي تمامي پديده‌هاي اجتماعي را بر مبناي سرشت و طبيعت مكتسب آدمي توضيح مي‌دهد و تبيين مي‌كند. باز هم تبيين‌هاي او طبع‌انگارانه است و تنها چيزي كه در اين نوع تبيين فرق كرده است، مكتسب بودن طبايع آدمي به واسطه نوع معيشتي است كه دارد و اين نوع معيشت به اقتضاي جهاني كه آدمي در آن زيست مي‌كند، به او تحميل شده است. اما هيچ‌يك از اين سخنان تازه نيست و قرن‌ها پيش از اين متفكر قرن چهاردهمي مسلمان، افلاطون و ارسطو چنين سخناني گفته‌اند. افلاطون در چند قرن قبل از ميلاد مسيحي بر لزوم تربيت انسان تاكيد كرده بود و از لزوم كسب «عادات فاضله و خصال پسنديده رفتار و كردار» سخن گفته بود (پاپكين و استرول، 1385: 11). «افلاطون احساس كرد كه لازم است جوانان را، براي اينكه عادات فاضله را در خود پرورش دهند و بدين‌گونه زندگي خوب و سعادتمندانه داشته باشند، از اينكه در معرض بعضي از اقسام تجربه‌ها و حوادث قرار گيرند بازداشت» (همان: 11). بنابراين، فكر مكتسب بودن طبايع آدمي سخن نويني در قرن چهاردهم ميلادي نبود. ارسطو نيز همچون استاد خود توجه اكيدي بر تربيت آدمي داشت: «ارسطو، مانند افلاطون، به تعليم و تربيت بسيار اهميت مي‌داد» (كاپلستون، 1385: 408). «يك چيز آشكار است و آن اينكه هم افلاطون و هم ارسطو، نظر و انديشه شريف و بلندي درباره تعليم و تربيت ايده‌آلِ شهروند داشتند» (همان: 408). ارسطو نيز قرن‌ها پيش‌تر توجه داست كه نوع معاش، تربيت آدمي را تغيير مي‌دهد و لذا بر آن بود كه «شهروند هرگز نمي‌خواهد معاش خود را همچون برزگر يا پيشه‌ور با كار تامين كند، بلكه طوري تربيت خواهد شد كه نخست يك سرباز خوب و سپس يك حاكم و قاضي خوب باشد» (همان: 408).
كالينيكوس نيز ما را زينهار مي‌دهد كه فريب ظاهر كلمات متفكر مسلمان قرن چهاردهمي را نخوريم. او مفاهيم اين متفكر را مبهم مي‌داند و به نقد آراي او مي‌پردازد و يادآوري مي‌كند او در درون سرمشق فكري فيلسوفان يونان سخن مي‌گويد:
«البته مي‌توان مفهومي را به‌كار گرفت بي‌آنكه به‌روشني آن را تدوين كرد. از همين روست كه فيلسوف و مورخ بزرگِ مسلمان سده‌هاي ميانه [...] بر آن است كه «انسان فرزند آداب و رسوم و اموري است كه بدان خو گرفته است. انسان محصول خلق‌وخو و منش‌هاي طبيعي خود نيست.» افزون بر اين، «تفاوت‌هاي شرايط حاكم بر زندگي مردم حاصل شيوه‌هاي گوناگوني است كه برپايه آن معيشت خود را تامين مي‌كنند.» برپايه اين دعوي‌ها است كه [متفكر قرن چهاردهمي] تقابل نظام‌مندي را ميان دو شكل بنيادي تمدن انساني مي‌پروراند: زندگي ساكن و گاه تجمل‌آميز شهرنشينان و زندگي متحرك و بي‌پيرايه باديه‌نشينانِ صحراگرد. از اين جهات مي‌توان در مقدمه (مقدمه بر تاريخ) او به چشم پيش‌درآمدي بر نوع جامعه‌شناسي تاريخي ماده‌باورانه نگريست كه بعدها روشنگري اسكاتلندي [...] و ماركس پروراندند. با اين همه، به دو دليل صِرفِ نگريستن به [اين متفكر] از اين زاويه گمراه‌كننده خواهد بود. نخست، طرح‌هاي پيشنهادي او درباب تفاوت‌هاي سازمان‌هاي اجتماعي انسان كه در چارچوب گفتماني اساسا ديني و در‌واقع در چارچوب گونه‌اي از الهيات اسلامي اقامه مي‌شود، مي‌كوشد بر محدوديت‌هاي عقل انساني تاكيد ورزد. دوم، [او] ارتباط ميان دو شكل اجتماعي اصلي را كه به تحليل آن مي‌پردازد به صورت ارتباط دوري در نظر مي‌آورد. امتيازهاي نظامي باديه‌نشينان، اين امكان را به آنها مي‌دهد كه بر شهرها چيره شوند. با اين همه، فرمانروايان جديد به‌تدريج بر اثر محيط اجتماعي كه بر آن تسلط يافته‌اند، رو به تباهي مي‌گذارند. خاصه زندگي تجمل‌آميز سبب مي‌شود كه باديه‌نشينان پيشين احساس گروهي (عصبيت) خود را كه به آنها انسجام و اعتماد به نفسِ ملازمِ قهر و غلبه را مي‌بخشد از دست بدهند. در نتيجه، حكومت رو به انحطاط مي‌گذارد تا آنكه در برابر يورش تازه‌اي از ناحيه صحرا از پا درمي‌آيد. «به اين طريق طول عمر يك سلسله برابر است با (طول) عمر يك فرد: سلسله مي‌بالد و پا به سن مي‌گذارد و آنگاه رو به قهقرا مي‌رود». اين ديدگاه دوري از تاريخ صرفا حاصل تعميم‌هاي تجربه نظام‌هاي حكومتي اسلامي نبود. [متفكر قرن چهاردهمي] نيز مانند همه انديشه‌ورزان اسلامي و مسيحي سده‌هاي ميانه سخت تحت‌تاثير انديشه يوناني روزگار باستان بود. اين انديشه كه زندگي اجتماعي و سياسي انسان نيز مانند طبيعت در دورها حركت مي‌كند به ژرفي در تفكر عهد كهن جاي‌گير شده بود. براي نمونه، پوليبيوسِ مورخ بر آن است كه شكل‌هاي حكومت به دنبال كردن نوعي توالي طبيعي گرايش دارند- از پي ابداع نيرومند بلوغ، تباهي، انحطاط، مرگ و تجديد‌حيات مي‌آيد. اين شيوه انديشه همچنان به شكل بخشيدن به برداشت [متفكر قرن چهاردهمي] از تاريخ ادامه مي‌دهد. در اين چارچوب محال است بتوان تصوري از شكلي از جامعه از بيخ و بن نوين را تدوين كرد كه از شكل پيشين بگسلد و الگوي تازه‌اي را توسعه دهد» (كالينيكوس، 1385: 33-32).
در حقيقت، كالينيكوس مي‌گويد در تصور دوري از تاريخ، انديشه تكرر تاريخ و از پيش‌تعيين‌شدگي زندگي اجتماعي و سياسي وجود دارد و از دل چنين تفكر مدرن‌زاده نمي‌شود. «مدرنيته به‌منزله عصري نو نمودار كسستي بنيادي از گذشته است» (همان: 36). حال به آراي متفكري بپردازيم كه در قرن نوزده ميلادي زندگي مي‌كند. او نيز از طبيعت بشري سخت مي‌گويد. طبيعت بشري در نزد او يعني وجود برخي ويژگي‌ها و مولفه‌هاي ثابت در نوع بشر. در نزد اين متفكر اين طبيعت ثابت است:
«تاريخ، طبيعت بشر را عوض نمي‌كند. تقدمي كه به ايستايي داده شده در حكم تصديق خصلت جاوداني تمايلاتي است كه خاص موجود بشري به‌عنوان بشر، شمرده مي‌شوند» (آرون، 1372: 114).
امر اجتماعي و طبيعت بشري
اما اين معنا از طبيعت بشري مفهومي سربسته و مهر و موم شده مثل ذات يا طبع ارسطويي نيست بلكه امكان سنجش و وارسي و نقد دارد و الزاما مفهومي پيشيني نيست. وانگهي، متفكر قرن نوزدهمي امر اجتماعي را مستقل از طبيعت بشري در نظر مي‌گيرد و از پويايي دروني امر اجتماعي سخن مي‌گويد. امر اجتماعي خود روندي از تحول دروني را واجد است. مولفه‌هاي طبيعت بشري مثل هوش و «ترقي ضروري ذهن» به عنوان «جنبه ذاتي تاريخ بشريت» نيز «تعيين‌كننده» دگرگوني ديگر نمودهاي اجتماعي» نيست (همان: 106). امر اجتماعي‌اي مستقل از مولفه‌هاي طبيعت بشري وجود دارد كه پويايي دروني خاص خود را دارد:
«انگيزه گذر از يك مرحله به مرحله ديگر تناقض ميان بخش‌هاي مختلف جامعه است» (همان» 107-106).
لذا جامعه و تاريخ به‌منزله امري بيروني و مستقل از طبيعت بشري وجود دارد و بر عملكرد و تحقق طبيعت بشري تاثير مي‌نهد. اين دقيقا چيزي است كه در آراي متفكر قرن چهاردهمي وجود ندارد:
«نبايد نتيجه گرفت كه آمدن و رفتن جوامع هيچ‌چيز براي انسان به‌بار نمي‌آورد. برعكس، تاريخ امكاناتي در اختيار انسان قرار مي‌دهد تا شريف‌ترين بخش طبيعت خود را عملي كند و شكفتگي تدريجي تمايلات دگرخواهانه را تسهيل گرداند» (همان: 115).
جهان اجتماعي جديد و جهان اجتماعي قديم
بنابراين، متفكر قرن نوزدهمي به «شرح هستي اجتماعي» مي‌پردازد و (همان: 115) و بر اساس اذعان به اين هستي است كه او «علم اجتماعي جديدي پيشنهاد مي‌كند [كه] همانا بررسي قوانين توسعه تاريخي است» (همان: 110). در انديشه متفكر قرن نوزدهمي مورد بحث، «جامعه انساني نيز همچون حوزه‌هاي ديگر گيتي تابع قوانين بنيادي است با اين تفاوت كه در اينجا با پيچيدگي بيشتري سر‌و‌كار داريم» (كوزر، 1392: 23). چنين تصوري از هستي اجتماعي به‌كلي در آراي متفكر مسلمان قرن چهاردهمي غايب است. او جهان اجتماعي را بر‌اساس طبايع بشري توضيح مي‌دهد نه بر‌اساس قوانين بنيادي دروني‌اش. در نظر متفكر قرن نوزدهمي نيز جهان اجتماعي جديد از دل جهان اجتماعي قبلي زاده مي‌شود (همان: 29). اما اين امر به صورت تكرار دوري رخ نمي‌دهد بلكه حركتي تكاملي و رو به جلو است و جهان اجتماعي نويني زاده مي‌شود (همان: 28). وانگهي، متفكر قرن نوزدهمي نه‌تنها جهان اجتماعي را بر اساس طبايع بشري توضيح نمي‌دهد، بلكه «به هيچ روي افراد را به عنوان اجزاي عنصري» نظام اجتماعي تلقي نمي‌كند» (همان: 32). او حتي مي‌گويد: ««روح علمي به ما اجازه نمي‌دهد كه جامعه را مركب از افراد بينگاريم. واحد راستين اجتماعي همان خانوده است و در صورت لزوم، حداكثر مي‌توانيم به زوج اصلي تشكيل‌دهنده بنياد خانواده ارجاع كنيم... از تركيب خانواده‌ها قبيله و از اجتماع قبيله‌ها ملت ساخته مي‌شود.» آن علم اجتماعي كه كارش را با بررسي نيازها و گرايش‌هاي افراد آغاز كند محكوم به شكست است» (همان: 33-32).
مقوله نظم اجتماعي
روش مطالعه در اين علم نيز روشي تجربي است؛ روش‌هايي كه در علوم طبيعي قبلا پرورده شده و نيازي به تبيين پديده‌هاي اجتماعي بر اساس ذوات و طبايع ندارد بلكه از مجراي ثبت و ضبط تجربه‌هاي تكرارپذير به استنباطات عام‌تر نائل مي‌شود (نه اينكه ظواهر را به بواطن برگرداند و نسبت بدهد):
«اين علم بر مشاهده و مقايسه، و بنابراين بر روش‌هايي بنياد گذارده شده كه به روش‌هايي كه در ديگر علوم خصوصا در زيست‌شناسي، به‌كار بسته مي‌شود شباهت دارد» (همان: 110).
سرمشق فكري در آراي متفكر قرن نوزدهمي به‌كلي متفاوت است. او از توسعه تاريخي و پيشرفت اجتماعي، هستي اجتماعي، مراحل متوالي جوامع بشري و مفاهيمي از اين قبيل سخن مي‌گويد. او در درون دستگاه فكري ديگري كه متعلق به عصر مدرن است مي‌انديشد. او از حركت دوراني تاريخ، از ذوات، قوه و فعل، طبايع و عناصر اربعه سخن نمي‌گويد. او چيزي به نام «نظم اجتماعي» را به رسميت مي‌شناسد و براي آن هستي مستقلي قائل است.
مساله افق‌زدايي از متفكران
در اين متن از دو متفكر- يكي متعلق به قرن چهاردهم ميلادي و ديگري متعلق به قرن نوزدهم ميلادي- بدون ذكر نام‌شان سخن گفته‌ام. كوشيدم به اجمال نشان دهم كه اين دو متفكر به دو جهان فكري مختلف و به دو دوران متفاوت تاريخي تعلق دارند. هر يك در افقي خاص زيست مي‌كنند. مقايسه افكار آنها بدون توجه به سرمشق‌هاي فكري متفاوت آنها خطاي معرفتي عمده‌اي است. بيرون كشيدن يكي از زمان خود و آوردن او به عصري ديگر است. اگر مشتركات لفظي و دانش عاميانه در باب پديده‌ها را ملاك سنجش قرار بدهيم، چه‌بسا مرتكب افق‌زدايي از متفكران مي‌شويم. در جهان اسلام برخي مي‌كوشند از رهگذر اينگونه افق‌زدايي، متفكران متعلق به اعصار ماقبل مدرن را نبش قبر بكنند و انديشه‌هاي منسوخ و مرده و ناكارآمد آنان را دربرابر انديشه‌هاي زنده و تاثيرگذار متفكران مدرن قرار بدهند. به گمان من دردناكي آگاهي به فقدان و حرمان، ثمربخش‌تر از افتخار كردن به مرده‌ريگ پوسيده نياكان است. افق‌زدايي از متفكران (يا به تعبير مرحوم استاد شايگان، اسكيزوفرني فرهنگي) بيماري فكري خطرناكي است كه منجر به گمراهي مضاعف مي‌شود. بر سر گور گذشتگان نشستن مشكلات زندگان را برطرف نمي‌كند. ما نيازمند آفرينشي ديگر هستيم. معرفي كردن مورخ مسلمان قرن چهاردهمي (ابن‌خلدون) و مقايسه او با به‌اصطلاح پدر جامعه‌شناسي (اگوست كنت) و ديگر بنيانگذاران جامعه‌شناسي، منجر به افق‌زدايي از افكار ابن‌خلدون مي‌شود و اينگونه افق‌زدايي از متفكران مسلمان و متون و افكار مسلمانان، فقط به توهم برخورداري و بهره‌برداري از ميراث دامن مي‌زند. اگرچه احترام به نياكان و قدرداني از كوشش‌هاي آنان رفتار معقول و پسنديده‌اي است، اما تقدير ما اين نيست كه در خانه‌هاي متروك اقامت كنيم. ما مي‌توانيم تقديرمان را به‌نحو ديگري رقم بزنيم و جهان خودمان را از رهگذر مشاركت در تفكر اجتماعي مدرن بسازيم. متاسفانه تعداد قابل توجهي از نويسندگان مسلمان، از جمله برخي از جامعه‌شناسان ايراني، مي‌كوشند از رهگذر بيرون كشيدن ابن‌خلدون از افق فكري زمانه‌اش و قرار دادن او در افق فكري مدرن، او را به‌منزله جامعه‌شناس معرفي كنند و به‌نحو كاذبي، درد و رنج ناشي از فقدان و حرمان انديشه اجتماعي مدرن در جهان اسلام را تشفي بخشند.
ماخذ‌شناسي
آرون، ريمون (1372) مراحل اساسي انديشه در جامعه‌شناسي. ترجمه باقر پرهام. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، چاپ سوم
ابن‌خلدون، عبدالرحمن (1390) مقدمه، جلد اول. ترجمه محمد پروين گنابادي. نشر الكترونيك. Ketabnak.com
پاپكين، ريچارد و استرول، آوروم (1385) كليات فلسفه. ترجمه سيدجلال الدين مجتبوي. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.
كاپلستون، فردريك (1385) تاريخ فلسفه- جلد يكم: يونان و روم. ترجمه سيدجلال‌الدين مجتبوي. تهران: نشر سروش، چاپ پنجم.
كالينيكوس، آلكس (1385) درآمدي بر نظريه اجتماعي. ترجمه اكبر معصوم بيگي. تهران: نشر آگه، چاپ دوم.
كوزر، ليوئيس (1392) زدگي و انديشه بزرگان جامعه‌شناسي. ترجمه محسن ثلاثي. تهران: انتشارات علمي، چاپ هجدهم.
معرفي كردن مورخ مسلمان قرن چهاردهمي (ابن‌خلدون) و مقايسه او با به‌اصطلاح پدر جامعه‌شناسي (اگوست كنت) و ديگر بنيانگذاران جامعه‌شناسي، منجر به افق‌زدايي از افكار ابن‌خلدون مي‌شود و اينگونه افق‌زدايي از متفكران مسلمان و متون و افكار مسلمانان، فقط به توهّم برخورداري و بهره‌برداري از ميراث دامن مي‌زند.
در جهان اسلام برخي مي‌كوشند از رهگذر افق‌زدايي، متفكران متعلق به اعصار ماقبل مدرن را نبش قبر بكنند و انديشه‌هاي منسوخ و مرده و ناكارآمد آنان را در برابر انديشه‌هاي زنده و تاثيرگذار متفكران مدرن قرار بدهند. افق‌زدايي از متفكران (يا به تعبير مرحوم استاد شايگان، اسكيزوفرني فرهنگي) بيماري فكري خطرناكي است كه منجر به گمراهي مضاعف مي‌شود.
در هر عصري سرمشقي از انديشه وجود دارد و مردماني كه در آن عصر مي‌زيند، از به‌كارگيري زبان و مفاهيم موجود در آن سرمشق فكري ناگزيرند.
ابن‌خلدون تمامي پديده‌هاي اجتماعي را برمبناي سرشت و طبيعت مكتسب آدمي توضيح مي‌دهد و تبيين مي‌كند. باز هم تبيين‌هاي او طبع‌انگارانه است و تنها چيزي كه در اين نوع تبيين فرق كرده است، مكتسب بودن طبايع آدمي به واسطه نوع معيشتي است كه دارد و اين نوع معيشت به اقتضاي جهاني كه آدمي در آن زيست مي‌كند، به او تحميل شده است. اما هيچ‌يك از اين سخنان تازه نيست و قرن‌ها پيش از اين متفكر قرن چهاردهمي مسلمان، افلاطون و ارسطو چنين سخناني گفته‌اند.
تعداد قابل توجهي از نويسندگان مسلمان، از جمله برخي از جامعه‌شناسان ايراني، مي‌كوشند از رهگذر بيرون كشيدن ابن‌خلدون از افق فكري زمانه‌اش و قرار دادن او در افق فكري مدرن، او را به‌منزله جامعه‌شناس معرفي كنند و به‌نحو كاذبي، درد و رنج ناشي از فقدان و حرمان انديشه اجتماعي مدرن در جهان اسلام را تشفي بخشند.