اقتراحي با دكتر بيژن عبدالكريمي در باب شريعتي و نقد فلسفه

شريعتي مخالف فلسفه نبود با تحجر و دگم‌انديشي مخالف بود

نقد شريعتي از فلسفه از چه منظري بود؟

شريعتي بي‌‌ترديد به فلسفه بي‌‌تفاوت نبود. همين كه وي به نقد فلسفه مي‌‌پردازد خود حكايتگر آن است كه وي به فلسفه توجه داشته، نسبت به آن بي‌‌اعتنا نبوده است. فلسفه مساوي با تفكر نيست و صرف مخالفت فرد با فلسفه به معناي نامتفكر بودن او نيست. فلسفه صرفا يك امكان و نه يگانه امكان در برابر تفكر است.
فلسفه مهم است و مخالفت با آن نيز مهم است. اما صرف رويكرد منفي نسبت به فلسفه نبايد مستمسكي براي انكار شخصيت فكري شخص منتقد فلسفه قرار گيرد. نقد فلسفه و مخالفت با فلسفه از مواضع و منظرهاي گوناگوني صورت مي‌‌پذيرد. مهم آن است كه مشخص شود فرد از چه موضع و چشم‌‌اندازي به نقد فلسفه مي‌‌پردازد

علي وراميني / در تاريخ انديشه ما كم نبودند شخصيت‌هايي كه با فلسفه عنان مي‌ورزيدند. اين جريان نه با غزالي شروع شد و نه با ملاي رومي خاتمه يافت. اما گويي خراسانيان در اين رابطه سابقه‌دارتر هستند. علي شريعتي هم نشان داد كه فرزند خلف خراسان است و در مواجهه با فلسفه سنتِ اسلاف خود را در پيش گرفت. اما به نظر نمي‌رسد كه تنها ماترك خراسان، مرحوم شريعتي را به اين سمت و سوق كشانده باشد و چنين نگاه خصم آلودي نسبت به فلسفه و فيلسوفان به وي بخشيده باشد. شريعتي‌ به‌ دلايل‌ مختلف‌ با فلسفه رايج‌ در اين‌ ديار و فلسفه يوناني‌ و انديشه‌هاي‌ عقليِ به‌ جا مانده‌ از حكيمان‌ پيشين‌ بر سر مهر نبود و اين‌ بي‌مهري‌ را صراحتا آشكار مي‌كرد و درباره آن‌ سخن‌ مي‌گفت‌. البته‌ او هيچگاه‌ با فيلسوفان‌، فيلسوفانه‌ چالش‌ نكرد و وارد مواضع‌ فلسفي‌ نشد و استدلال‌ و برهان‌ عقلي‌ - فلسفي‌ ضد ادله عقلي‌ و فلسفي‌ فيلسوفان‌ اقامه‌ نكرد و تنها به تخطئه فيلسوفان در كلام و خطابه‌هايش اكتفا مي‌كرد. شايد هم اين اكتفا از آن رو بود كه مخالفت با فلسفه خود نياز به فلسفه‌ورزي دارد. باري، به مناسبت سالگرد وفات دكتر شريعتي به سراغ بيژن عبدالكريمي رفتيم تا در باب موضوعي كه شرح آن رفت نظرش را جويا شويم. پاسخ‌هاي عبدالكريمي كه هم دغدغه شريعتي را دارد و هم فلسفه، مي‌تواند قابل تامل باشد. در ادامه جواب‌هاي مكتوب بيژن عبدالكريمي به چند پرسش ما را مشاهده مي‌كنيد.

در ابتدا بفرماييد آيا شما به اين قائل هستيد كه از سه شريعتي مي‌توان صحبت كرد؛ شريعتي فيلسوف، شريعتي جامعه‌‌شناس و شريعتي فعال سياسي؟ اگر قائل به شريعتي فيلسوف هستيد، كدام يك از آثار وي را مي‌توان جزو آثار شريعتي فيلسوف بر شمرد؟
براي مواجهه با پرسش شما و بيان احساسي كه از شنيدن آن به بنده دست داده است و ترسيم مسيري براي يافتن پاسخي براي آن ناگزير به بيان چند نكته معرفت‌‌شناسانه و هرمنوتيكي هستم:
بي‌‌ترديد، هر پديداري وجوه بسيار متعدد، متكثر و حتي بي‌شمار دارد. اين امر در مورد هر فرد انساني و به طريق اولي در خصوص شخصيت‌هاي بزرگي چون شريعتي نيز صادق است. لذا ما مي‌‌توانيم از وجوه بسيار گوناگون شخصيت‌‌ فردي، اجتماعي، تاريخي، فكري، اخلاقي، سياسي، ادبي، فرهنگي، ديني، فلسفي و... شريعتي سخن بگوييم و يقينا شخصيت چهره‌‌اي چون شريعتي به سه بُعدي كه شما بدان‌‌ها اشاره كرديد، محدود نمي‌‌شود جز آنكه گفته شود براي برخي چون شما اين سه بُعد است كه اهميت يافته است و براي برخي ديگر، ابعاد و اوصافي ديگر.
نكته ديگر اين است كه تا معناي مفاهيم به هر دليلي از دلايل، از جمله عدم تطابق معناي مورد نظر گوينده و شنونده يا عدم تطابق معناي مورد نظر شخص با معناي رايج در جامعه، روشن يا يكسان نباشد اطلاق آنها بر مصاديق كاري بس دشوار مي‌‌شود. براي نمونه معلوم نيست مفاهيم «فيلسوف»، «جامعه‌‌شناس» و «فعال سياسي» در همين پرسش شما در ذهن همه يكسان باشند و معاني كاملا واضح و روشني داشته باشند. براي نمونه اگر درك و تصور ما از «جامعه‌‌شناسي» صرفا به منزله معرفتي تجربي و پوزيتيويستي باشد، احتمالا شريعتي يك‌بار هم در عمرش به انجام مطالعه‌‌اي تجربي، آماري و پوزيتيويستي مبادرت نورزيده است، لذا به اين اعتبار و بر اساس دركي پوزيتيويستي از جامعه‌‌شناسي وي را نمي‌‌توان جامعه‌‌شناس برشمرد، اما بر اساس درك و تلقي ديگري، فرضا تصويري هرمنوتيكي، تاريخي و غيرپوزيتيويستي از علم جامعه‌‌شناسي مي‌‌توان وي را يكي از بزرگ‌ترين و شايد بزرگ‌ترين جامعه‌‌شناس معاصر ايران تا زمان حاضر برشمرد.
نكته سوم اين است كه درست است كه هر پديداري از اوصاف و ابعاد متكثر و بي‌شماري برخوردار است، اما ما ناچار و ناگزيريم براي شناخت يك پديدار آن را تحليل كرده، پاره‌‌اي از اوصاف و ابعاد بي‌شمار آن را گزينش كنيم و به مطالعه آنها بپردازيم، تنها به اين دليل ساده كه ما ابزار و وسيله‌‌اي براي دستيابي به ذات پديدارها نداريم و نيز نمي‌‌توانيم تمام وجوه و ابعاد بي‌‌پايان پديدار را در آن واحد و به نحو توامان مورد پژوهش و شناسايي قرار دهيم. با اين وصف، ميان اوصاف و ابعاد بي‌شمار پديدار نوعي وحدت و پيوستگي وجود دارد كه وقتي پديدار را به اوصافي تحليل مي‌كنيم اين وحدت از كف مي‌‌رود و صرفا تصويري انتزاعي و غيرواقعي از واقعيت و سرشت پديدار انضمامي در اختيار ما قرار مي‌گيرد و واقعيت از ما دور مي‌‌شود.
لذا وقتي شخصيتي چون شريعتي را به ابعادي چون فيلسوف، جامعه‌‌شناس و فعال سياسي بودن تجزيه و تحليل مي‌كنيم به نظر مي‌‌رسد وحدت، كليت، انسجام و سازگاري دروني شخصيت وي را از كف مي‌‌دهيم. علاوه بر اين، معلوم نيست مفاهيمي چون «فيلسوف» و «فعال سياسي» تا چه حد مي‌‌توانند براي توصيف شخصيتي چون شريعتي مناسب باشند.
شريعتي فيلسوف، در معناي رايج كلمه، نبود، اما بي‌‌ترديد اهل «تفكر» بود. فلسفه تنها يك شيوه تفكر اما نه يگانه شيوه تفكر است. همچنين، به اعتقاد من، صفت «فعال سياسي»، البته در معنا و مفهوم رايج و مبتذل كلمه، براي توصيف شخصيت بزرگي چون شريعتي، تعبيري بسيار كوچك و نامناسب است؛ مگر آنكه از سياست و فعاليت سياسي احساس تعلق و مسووليت نسبت به سرنوشت جامعه را بفهميم كه در اين صورت، شريعتي، مثل هر متفكر اصيل ديگري، بي‌‌ترديد نسبت به سرنوشت جامعه و قوم خويش بي‌‌تفاوت نبود، نمي‌توانست باشد و نمي‌‌بايد مي‌‌بود.
چارچوب فكري شريعتي را نمي‌توان بي‌‌اعتنا به فلسفه دانست. اما شريعتي در ظاهر رويكرد منفي‌اي به فلسفه و فيلسوفان داشت. اين را چگونه تبيين مي‌كنيد؟
شريعتي بي‌‌ترديد به فلسفه بي‌‌تفاوت نبود. همين كه وي به نقد فلسفه مي‌‌پردازد خود حكايتگر آن است كه وي به فلسفه توجه داشته، نسبت به آن بي‌‌اعتنا نبوده است. اما، همان‌گونه كه در پرسش پيشين به آن اشاره كردم، فلسفه مساوي با تفكر نيست و صرف مخالفت فرد با فلسفه به معناي نامتفكر بودن او نيست. فلسفه صرفا يك امكان و نه يگانه امكان در برابر تفكر است.
فلسفه مهم است و مخالفت با آن نيز مهم است. اما صرف رويكرد منفي نسبت به فلسفه نبايد مستمسكي براي انكار شخصيت فكري شخص منتقد فلسفه قرار گيرد. نقد فلسفه و مخالفت با فلسفه از مواضع و منظرهاي گوناگوني صورت مي‌‌پذيرد. مهم آن است كه مشخص شود فرد از چه موضع و چشم‌‌اندازي به نقد فلسفه مي‌‌پردازد. به بيان ساده‌‌تر، فلسفه، علم، سياست، هنر، مدرنيته يا هر امر ديگري مي‌‌تواند از دو موضع اساسي گوناگون مورد نقد واقع شود: موضع مادون و موضع مافوق. براي مثال، علم جديد را مي‌‌توان هم از موضع مادون علم، فرضا از موضع خرافات يا از موضع شخصيت‌‌پرستي، سنت‌‌پرستي يا تقليد از گذشتگان نقد كرد و هم از موضع مافوق علم، يعني از منظر متفكران بزرگي چون نيچه، هوسرل، ياسپرس يا هايدگر كه مي‌‌كوشند محدوديت‌‌هاي علم جديد را نشان داده، بر ضرورت وجود نوع ديگري از آگاهي و خودآگاهي دست ‌‌گذارند كه براي معنابخشي به زيست‌‌جهان و حيات آدمي ضروري است و دست علوم تجربي و پوزيتيو جديد نسبت به دامان آن كوتاه است. همچنين مدرنيته را مي‌‌توان از مواضعي هم ماقبل مدرن، همچون نقادي‌‌هاي بنيادگرايان و هم مابعدمدرن و پسامدرن، همچون نقادي‌‌هاي نيچه، هايدگر، مكتب فرانكفورت يا متفكران پست‌مدرن، مورد انتقاد قرار داد. بنابراين آنچه در نقد يك امر تعيين‌‌كننده است صرف خود موضع انتقادي داشتن نسبت به آن امر نيست، بلكه مهم آن است كه اين نقد از چه موضع يا منظري صورت مي‌گيرد. اگر فرد نتواند ميان مواضع و مناظر گوناگون نقد تمايز قائل شود آنگاه نخواهد نتوانست ميان اقسام متفاوت نقد تمايزگذاري كرده، خود اين امر به خطاهاي فاحشي در صحنه نظر و عمل خواهد انجاميد. براي مثال اگر كسي نتواند ميان نقادي‌‌هاي طالبانيسم، داعش يا بوكوحرام با نقادي‌‌هاي نيچه، هوسرل، ياسپرس و هايدگر از مدرنيته تمايز قائل شود و آرا و انديشه‌هاي اين متفكران اخير را با مواضع ضدمدرنيته جريانات بنيادگراي پيشين يكي بگيرد و «تفكر» و «تحجر و تروريسم» را يكسان فرض كند، به خطايي معرفت‌‌شناختي، اجتماعي و سياسي بسيار فاحش و نابخشودني دچار شده است كه در صحنه عمل به نتايج بسيار زيان‌‌باري منتهي خواهد شد.
حال وقتي از نقادي فلسفه و رويكرد منفي نسبت به فلسفه سخن مي‌‌گوييم، قبل از هر چيز بايد روشن كنيم كه اين نقادي از چه موضع و چشم‌‌اندازي صورت گرفته و مي‌گيرد. به طور بسيار مجمل، كلي، سريع و گذرا و
بر اساس استقرايي بسيار محدود مي‌‌توان گفت فلسفه از زمان ظهورش تاكنون از چند موضع و منظر بسيار اساسي مورد مخالفت و نقادي قرار گرفته و مي‌گيرد. در اين جا، بي‌آنكه بخواهيم به بحث، بررسي و نقد هر يك از اين مواضع بپردازيم، مواضع و مناظر گوناگون نقد فلسفه را و تا حدودي بر اساس نوعي نظم تاريخي چنين مي‌‌توان مقوله‌‌بندي كرد:
1- از موضع فهم متعارف (Common Sense): فهم عامه و عقل مشترك در برابر فلسفه كاملا موضع منفي مي‌گيرد و اساسا فلسفه در تقابل با عقل متعارف و مشترك و گذر از آن شكل مي‌گيرد. براي مثال، اگر شما از يك راننده‌‌تاكسي بپرسيد «آيا وجود اصيل است يا ماهيت؟»، وي به شما پاسخ خواهد داد « برو خدا روزي‌‌‌‌ات را جاي ديگري حواله دهد». به بيان ديگر، براي عموم مردم و براي عقل متعارف مسائل اصلي عبارتند از نان، خانه، شغل، ارضاي غرايز، گراني، تورم و... لذا هر گونه پرسش يا مساله‌اي‌‌ ــ هر چند مهم و اساسي ‌‌ــ كه ارتباطي مستقيم با زندگي طبيعي، غريزي و عرفي نداشته باشد امري زايد، بي‌‌فايده و بي‌‌حاصل است.
2- از موضع سياست و سياست‌‌زدگي: گروه دومي كه با فلسفه مخالف‌‌اند اهل سياست، مديران اجرايي، تكنوكرات‌‌ها، بروكرات‌‌ها و بسياري از شبه‌‌روشنفكراني هستند كه مقوله سياست را مهم‌ترين مقوله در حيات اجتماعي تلقي مي‌كنند. از نظر اين گروه مهم‌ترين و مبرم‌‌ترين مسائل جامعه مسائلي سياسي همچون جنگ، توطئه دشمن، خطر بيگانگان، مشكلات اقتصادي، ترافيك، آلودگي محيط زيست، گراني، تورم، بيكاري، دموكراسي، آزادي‌‌هاي سياسي، عدالت اجتماعي و... است. لذا پرداختن به فلسفه به معناي پرداختن به مسائل ذهني، انتزاعي و بي‌‌حاصلي است كه هيچگاه در صحنه عمل و اجرا به ما ياري نمي‌‌رسانند. مخالفت اين گروه با فلسفه، اگرچه ظاهرا در سطحي بالاتر از سطح عوام و در مرتبه‌‌اي بالاتر از مخالفت عقل متعارف با فلسفه است اما در واقع ريشه در همان تلقي فهم متعارف از فلسفه دارد.
اين گروه دوم، مسائل عملي، اجرايي و سياسي جامعه را صرف مسائل فني و تكنيكي دانسته، راه‌‌حل‌‌ها را در خود ساحت عمل، اجرا و سياست جست‌وجو مي‌كنند و هيچ‌‌گونه ضرورتي براي عروج از سطح عمل به ساحت فلسفه و نظر احساس نمي‌كنند. اين گروه نيز رويكردي منفي به فلسفه داشته، تفكر فلسفي را همواره استهزا مي‌كنند.
3- از موضع اخباري‌‌گري: اخباريون معتقدند كه متن كتب مقدس يا نص (براي ما مسلمانان قرآن و احاديث و سيره نبوي و براي ما شيعيان، احاديث ائمه نيز علاوه بر منابع پيشين) براي يافتن معرفت صحيح از جهان كفايت كرده، لذا هيچ نيازي به فلسفه نيست. اين گروه حتي فلسفه را مسيري كفرآميز و ضلالت‌آفرين برمي‌‌شمارند.
4- از منظر تفكر تئولوژيك: اصحاب تئولوژي، يعني معتقدان به نظام‌‌هاي گوناگون تئولوژيك مثل تئولوژي‌‌هاي يهودي، مسيحي يا اسلامي با فلسفه مواجهه‌اي دوگانه داشته و دارند. نظام‌‌هاي تئولوژيك در مواردي از ضرابخانه فلسفه براي مسلح‌‌ ساختن خود در مقابل معاندان و رقبا بهره مي‌‌جويند، اما در جايي كه تفكر فلسفي با برخي از باورهاي تئولوژيك آنان سازگار نباشد، تفكر فلسفي مورد بي‌‌مهري آنان واقع مي‌‌شود.
5- از منظر تفكر معنوي، باطني و عرفاني: در همه سنت‌‌هاي نظري ماقبل متافيزيكي نوعي تفكر حضوري، شهودي، بي‌واسطه، قلبي، باطني و معنوي وجود داشته است. همه اين سنت‌‌ها در مواجهه با سنت تفكر فلسفي، كه سنتي مفهومي، حصولي، عقل‌پرستانه، باواسطه، استنتاجي، منطق‌‌سالارانه و گزاره‌‌محور است به نوعي مخالفت و مقاومت پرداخته‌‌اند. اين مخالفت و مقاومت را هم در تاريخ يهوديت و مسيحيت و هم در تاريخ ايران و اسلام به‌‌خوبي مي‌‌بينيم.
6- از منظر تجربه‌‌گرايي: برخي همچون هيوم از منظر آمپريسم و تجربه‌‌گرايي براي مقولات غيرتجربي فلسفي، مثل مقولات عليت يا ضرورت و لذا براي كل فلسفه ارزش و اعتباري قايل نبوده، به نقد فلسفه و مخالفت با بسياري از مدعيات فلسفي از منظر تجربه‌‌گرايي مي‌‌پردازند. هيوم با انكار ارزش و اعتبار عيني مقوله فلسفي عليت، ترك بزرگي بر ديوار تفكر فلسفي ايجاد كرد.
7- از منظر فلسفه نقدي و استعلايي كانت: كانت نخستين فيلسوف بزرگي است كه امكان ذاتي خود فلسفه را مورد پرسش قرار داد، يعني به طرح اين پرسش پرداخت كه آيا اساسا نيل به معرفت متافيزيكي و پاسخگويي به پرسش‌‌هاي فلسفي براي بشر امكان‌پذير است؟ وي نشان داد عقل نظري راهي براي پاسخگويي به پرسش‌‌هاي فلسفي ندارد و از آنجا كه پا را از محدوده‌هاي تجربه ممكن فراتر مي‌‌گذارد با ديالكتيك (شكاكيت) و آنتي‌‌نومي‌‌ها (قضاياي جدلي‌‌الطرفين) مواجه مي‌‌شود. كانت كوشيد به شكاكيت هيومي
در خصوص مقوله فلسفي عليت پاسخ دهد و در اين مسير همه مقولات فلسفي را ماتقدم و از آنِ خود ذهن اعلام كرد. به بيان ساده‌‌تر، وي خواست ابروي مقوله عليت را اصلاح كند، ليكن چشم مقولات فلسفي را كور كرد.
8- از منظر رمانتيسم: انتقادات و مخالفت‌هاي رمانتيست‌‌هاي آلماني با راسيوناليسم و منطق‌‌گرايي افراطي فلسفه از منظر نوعي شهودگرايي، اهميت دادن به قوه آزادانه خيال در قياس با سيطره مطلق عقل استدلالي در فلسفه و تكيه بر شهود، مواجهه بي‌‌واسطه زيبايي‌‌شناسانه با جهان و زندگي به جاي مواجهه مطلقا با واسطه، مفهومي و استدلالي بود.
9- از منظر ايمان‌‌گرايان: برخي همچون كي‌‌يركه‌‌گور به تمايز ميان متافيزيك (فلسفه) و ايمان قايل بوده، از منظر فيدئيسم (ايمان‌‌گرايي) به نقد فلسفه مي‌‌پردازند. از نظر كي‌‌يركه‌‌گور فلسفه معرفتي ذهني، انتزاعي و برون‌‌ذات (آفاقي) است كه هيچ ارتباطي با نحوه هستي انساني (جان يا اگزيستانس) ما برقرار نمي‌كند در حالي كه ايمان حاصل معرفتي وجودي (اگزيستانسيل)، غيرانتزاعي و درون‌‌ذات (انفسي) است كه نحوه بودن ما را رقم مي‌‌زند.
10- از منظر پراكسيس اجتماعي: ماركس در مانيفست حزب كمونيست اظهار داشت: «فلاسفه تاكنون به تفسير جهان پرداخته‌اند، اما سخن بر سر تغيير آن است». ماركس معتقد بود فيلسوفان صرفا به تفسير عقلاني جهان مي‌‌پردازند اما هيچ گام عملي در مسير پراكسيس، تغيير و تحول و عقلاني‌‌سازي نهادهاي نامعقول اجتماعي برنمي‌‌دارند. اين تلقي ماركس از رابطه نظر و عمل يا فلسفه و پراكسيس اجتماعي زمينه‌هايي را براي نقد ايدئولوژيك فلسفه فراهم ساخت كه يكي از رايج‌‌ترين نقدهاي فلسفه در روزگار ما است.
11- از منظر سيانتيستي و پوزيتيويستي:سيانتيست‌‌ها، پوزيتيويست‌‌ها و نئوپوزيتيويست‌‌ها يعني شيفتگان نظام علمي علوم تجربي جديد از موضع اصالت بخشيدن به الگوي معرفت علمي و منطبق نبودن فلسفه و معرفت فلسفي با نظام معرفتي علوم جديد با فلسفه مخالفند. سيانتيست‌‌ها، پوزيتيويست‌‌ها و نئوپوزيتويست‌‌ها با فلسفه مخالف‌‌اند چرا كه علوم جديد را پاسخگوي بسياري از پرسش‌‌هاي بشر دانسته، پاسخ‌‌هاي فلسفي را غير قابل رسيدگي علمي و لذا بي‌‌فايده و بي‌‌حاصل برمي‌‌شمارند.
12- از منظر شوپنهاور و نيچه: شوپنهاور براي مفاهيم، عقل و معرفت بشري ارزشي عملي و زيستي و نه ارزشي نظري قايل بود. معناي اين سخن اين است كه از نظر وي عقل آدمي در ادامه و استمرار همان قدرت ابزارسازي بشر به واسطه دستانش است. به بيان ساده‌‌تر، بشر علاوه بر قدرت ابزارسازي به واسطه دستانش به كمك نيروي عقلاني خويش نيز، براي سهولت بخشيدن به زندگي، به ساختن مفاهيم نظري مي‌‌پردازد. لذا مفاهيم نظري و عقلاني و شناخت بشري فاقد ارزش نظري هستند، يعني اين مفاهيم، حكايت‌گر امور واقع نيستند و ما نمي‌‌توانيم از حقيقت و خطا، يا درستي و نادرستي علم و شناخت بشري سخن بگوييم، بلكه آنها ابزارهايي مفهومي و نظري هستند كه فقط مي‌‌توان از كارآمدي يا ناكارآمدي آنها سخن گفت، در ست همان‌گونه كه ما نمي‌‌توانيم از درستي يا نادرستي يك چاقو يا قيچي سخن بگوييم بلكه بايد از تيز بودن يا كند بودن يا از مفيد بودن و غير مفيد بودن يك ابزار سخن بگوييم.
نيچه نيز، به تبع شوپنهاور، براي شناخت و معرفت بشري به طور كلي، از جمله براي فلسفه، نه ارزش نظري بلكه ارزش عملي قايل بود. از نظر نيچه تمام شناخت بشري از جمله فلسفه حاصل خواست قدرت و اراده معطوف به قدرت آدمي است و بشر به واسطه مفاهيم و مقولات عقلي، از جمله مفاهيم و مقولات فلسفي خود خواهان سيطره بر واقعيت صيرورت‌‌پذير و چيره‌‌ناشدني جهان است. لذا فلسفه نه شناخت اعيان و حقيقت جهان بلكه تلاش براي فهم‌‌پذير ساختن جهاني فهم‌‌ناپذير است تا بدين وسيله بشر بتواند بر جهان چيره‌ناپذير چيره شده، به سهولت زندگي كند.
13- از منظر فلسفه‌هاي زندگي: تكيه فيلسوفان زندگي، همچون برگسون، ديلتاي و نيچه بر مقولاتي چون زندگي و حركت، صيرورت، يگانگي و منحصر به فرد بودن زندگي هر فرد و به تعبيري تاريخيت و ناتواني فلسفه در فهم زندگي و مقولات بنيادين آن، نقد فلسفه از منظري ديگر است كه تا حدودي به نقد رومانتيست‌‌هاي آلماني نزديك است.
14- از منظر هايدگر: هايدگر از منظر منحصر به فردي به نقد متافيزيك مي‌‌پردازد. وي كه تاريخ فلسفه را تاريخ بسط سوبژكتيويسم/ نيهيليسم مي‌‌داند از تفكري غيرسوبژكتيويستي‌‌/ غيرمتافيزيكي سخن مي‌‌گويد. اما آنچه نقد هايدگر از متافيزيك را از ديگر نقدها متمايز مي‌‌سازد اين است كه همه نقدها بر اساس رجوع به «گذشته» و با تكيه بر نوعي از تفكر كه در سنت‌‌هاي تاريخي پيشين وجود داشته‌‌اند يا بر اساس رجوع به «زمان حال» و با تكيه بر نوعي از تفكر حاضر، آماده و موجود صورت مي‌‌پذيرد، ليكن نقد هايدگر از فلسفه بر مبناي نحوه تفكري غيرسوبژكتيويستي است كه هنوز شكل نگرفته، او چشم‌‌انتظار ظهور آن در «آينده» تاريخ بشري است، هر چند وي مي‌‌كوشد نشانه‌هايي از اين تفكر را در گذشته و در سنت تفكر پيشاسقراطيان و در ديالوگ با متفكران دوره جديد، فرضا كانت يا هوسرل، جست‌وجو كند.
اما آنچه در تاريخ و در قصه نقد فلسفه جالب است و يقينا بايد بدان توجه داشت شباهت‌‌ها و در‌‌هم‌‌تنيدگي‌‌ها و در همان حال تفاوت‌‌ها و تباعدهايي است كه ميان برخي از اين شيوه‌هاي نقد نسبت به فلسفه وجود دارد. فرضا ميان نقد روشنفكران و اهل سياست با نقد ماركس از فلسفه، ميان نقدهاي آمپريستي، پوزيتيوستي و نئوپوزيتيويستي با نقد فلسفه استعلايي كانت از فلسفه، ميان انتقادات فلسفه از منظرهاي حكمت معنوي شرقي، ايمان‌‌گرايي كي‌‌يركه‌گور، شهودگرايي رومانتيست‌‌هاي آلماني، حيات‌‌گرايي برگسون و ديلتاي و نقد هايدگر از سوبژكتيويسم فلسفي تقارب‌‌ها و تباعدهايي وجود دارد كه براي نزديك شدن به واقعيت تاريخ تفكر بايد همه آنها را به نحو توامان مد نظر داشت و از هرگونه ساده‌‌سازي مطلب پرهيز كرد.
حال پرسشي كه به بحث كنوني ما مربوط مي‌‌شود اين است: نقد شريعتي از فلسفه از چه موضع و منظري است؟ تا زماني كه اين موضع و منظر فهم نشود سخن گفتن از موضع انتقادي شريعتي به فلسفه نه فقط چيز زيادي را روشن نمي‌كند بلكه حتي مي‌‌تواند گمراه‌‌كننده و دوركننده ما از واقعيت امر نيز باشد.
آيا به‌راستي شريعتي از منظر فهم متعارف، اخباري‌‌گري، تفكر تئولوژيك، سياست‌‌زدگي يا سيانتيسم و پوزيتيويسم، يعني از موضعي مادون فلسفه به نقد فلسفه مي‌‌پردازد؟
اگر پاسخ ما به اين پرسش مثبت باشد، تفسير و تصويري بسيار زشت، كريه و جاهلانه از يكي از زيباترين و بزرگ‌ترين سرمايه‌هاي فكري و فرهنگي جامعه معاصرمان ارايه داده‌‌ايم. تفكر شريعتي از مناظر مذكور بسيار فاصله داشت.
بي‌‌ترديد، نقد شريعتي از فلسفه از منظر آمپريستي، از سنخ آمپريسم هيومي، يا از منظر فلسفه استعلايي كانتي نيز نبوده است، چرا كه وي نه قايل به مذهب اصالت تجربه بود و نه به تمايز نومن و فنومن و پديداري بودن معرفت در معاني كانتي اعتقاد داشت. آيا مي‌‌توان انتقادات شريعتي به متافيزيك يوناني را از منظر حكمت معنوي و باطني شرقي، شهودگرايي رومانتيستي، فلسفه‌هاي زندگي ديلتاي و برگسون، اراده معطوف به قدرت شوپنهاور و نيچه يا نقد سوبژكتيويسم هايدگري دانست؟ شايد بتوان لابه‌لاي آثار شريعتي، فرضا در هبوط، ‌‌عبارات جسته و گريخته‌‌اي را يافت كه نوعي همسويي‌‌ ميان نقد شريعتي از فلسفه با منظرهاي اخير را نشان دهد، اما بي‌‌ترديد وي به نحو موضوعي (Thematically)، مفهومي و روشن در خصوص اين مواضع و مناظر نمي‌‌انديشيده است، هرچند به دلايل صرافت طبع و برخورداري‌‌ وي از نوعي نگرش معنوي به جهان ممكن است ميان انديشه‌ها و نيز انتقاداتش به فلسفه با اين مواضع و چشم‌‌اندازها هم‌‌سويي‌‌هايي را بتوان يافت. شايد رايج‌‌ترين و نيز قابل قبول‌‌ترين رأي اين باشد كه نقد شريعتي از فلسفه از منظر ايمان‌گرايي كي‌‌يركه‌‌گوري يا پراكسيس اجتماعي ماركسي صورت گرفته است،
به خصوص كه اين جمله مشهور وي، «فلاسفه پفيوزهاي تاريخند» و نقد شريعتي به فيلسوفان به دليل بي‌‌اعتنايي آنها به سرنوشت جامعه و بي‌‌تفاوتي‌‌شان به دو موضوع «عدالت اجتماعي» و «رهبري صحيح اجتماعي»، مويد نيرومندي است بر اين تفسير كه حمله شريعتي به فلسفه را از موضع تفكر ايدئولوژيك ماركسيستي، يعني حساسيت فيلسوفان به تفسير جهان، بدون عزميت و اهتمام آنها به تغيير جهان و عقلاني‌‌سازي روندها و نهادهاي سياسي و اجتماعي بدانيم.
اما به باور اينجانب، با وجود آنكه نقد شريعتي با نقد ايمان‌‌گرايانه كي‌‌يركه‌‌گوري از فلسفه و نيز با نقد ماركس از فيلسوفان از منظر پراكسيس اجتماعي شباهت‌‌ها و هم‌‌سويي‌‌هاي بسياري دارد، با اين وصف، نقد شريعتي از فلسفه از موضع و چشم‌‌انداز ديگري است؛ موضع و چشم‌‌اندازي كه جايگاه وي را هم در تاريخ تفكر خود ما و هم در تاريخ تفكر جهاني‌‌ــ اگر نه به نحو مطلق، ليكن‌‌ــ تا حدود بسيار زيادي متفاوت و ممتاز مي‌‌سازد.
اگر نقد شريعتي به فلسفه از هيچ‌‌يك از مواضع انتقادي مذكور نيست، پس به راستي وي از چه موضع و منظري به نقد فلسفه مي‌‌پردازد؟
پاسخ اين پرسش ما را به ايده اصلي و هسته مركزي تفكر شريعتي نزديك مي‌كند. ايده اصلي و هسته مركزي در هر انديشه‌‌اي در حكم شيرازه‌‌اي است كه انديشه‌ها و آموزه‌هاي متكثر يك انديشمند را پيوند مي‌دهد و بدون تقرب بدان نه تنها هيچ‌‌گونه فهم اصيل و راستيني از انديشه‌هاي وي حاصل نمي‌‌شود، بلكه حتي تصاوير و تفاسيري كج و معوج از نظام انديشگي او ممكن است به دست آيد. به همين دليل، به نظر مي‌‌رسد هرگاه سخن از نسبت شريعتي با فلسفه و انتقادات وي به فلسفه بوده است، از آنجا كه اين ايده اصلي
مد نظر نبوده، سخن وي، در معناي راستينش فهم نشده است.
به اعتقاد من، ايده اصلي شريعتي و هسته مركزي تفكر وي را مي‌‌توان «تمثّل به نبي» دانست. در روزگار ما وي خواهان است كه به شيوه زيست نبي تمثل كرده، در جهان كنوني، يعني در عصر سيطره عقلانيت متافيزيكي، علمي و تكنولوژيك، شأن و عظمت نبي را به آنان بازگرداند. به نظر مي‌‌رسد در تاريخ و سنت تفكر اسلامي شريعتي يگانه متفكري است كه خواهان «تمثّل به نبي» در وحدت و تماميت شخصيت و نحوه زيست اوست. متاسفانه در طول تاريخ تفكر ما مسلمانان انديشيدن به تجربه بنيادين نبي از هستي كمتر مورد تفكر و پرسشگري قرار گرفته، امكان بازتجربه آن كمتر مورد تامل قرار گرفته است. در طول تاريخ تفكر اسلامي نظام‌‌هاي رنگارنگ تئولوژيك با قداست‌‌بخشي به نبي امكان پرسشگري از معنا و مفهوم تجربه بنيادين نبي را سركوب كرده، پاسخ پرسش از سرشت تجربه نبي و نحوه حضور وي در اين جهان و پرسش از امكان يا عدم امكان بازتجربه تجربه اصيل و بنيادين او در اين جهان را پيشاپيش آماده و مفروض گرفته‌‌اند و سبب رخت بربستن عنصر تفكر از حيات ديني جامعه شده، ايمان ديني را به مقوله‌‌اي اعتقادي و فرهنگي، و نه به نحوه‌‌اي بودن در جهان، تبديل كرده‌اند. البته در بخشي از جريانات موجود در سنت تفكر اسلامي، فرضا در ميان عرفا و متصوفه، صرفا بر عنصري از عناصر گوناگون حيات نبي، مثل حيات دروني ومعنوي وي، تاكيد شده، كمتر زيست نبي در كليت و تماميتش مورد تامل و تفسير قرار گرفته است. ليكن، آنچه شريعتي را در تاريخ تفكر مسلمانان يكه و يگانه مي‌‌سازد تاكيد شريعتي بر تجربه بنيادين و زيسته نبي در كليت و تماميت آن است.
لذا، آنچنان كه مواجهه پديدارشناسانه با آثار شريعتي نشان مي‌دهد، نقد شريعتي از فلسفه صرفا در پرتو ايده اصلي انديشه‌هايش، يعني «تمثل به كليت و تماميت شخصيت نبي» امكان‌‌پذير است و هر گونه تفسير ديگري مواجهه‌اي غيرپديدارشناسانه و حاصل مواجهه‌اي ايدئولوژيك و تحميل خشن مقولات ذهني مفسر به متن انديشه‌هاي اوست. شديدترين حمله شريعتي به فلسفه، يعني بيان همان جمله تكان‌‌دهنده و شوك‌‌آور وي، يعني اين جمله كه «فلاسفه پفيوزهاي تاريخند»، در كتاب «سيماي محمد» اوست. در اين كتاب، شريعتي به مقايسه سه نوع شخصيت يا سه تيپ برجسته در طول تاريخ با يكديگر مي‌‌پردازد: قيصر، حكيم (فيلسوف) و نبي. همان‌گونه كه مواجهه پديدارشناسانه با اين كتاب نشان مي‌دهد، برخلاف تصورات رايج و عوامانه، شريعتي نه به نحو مطلق به تحقير فلسفه مي‌‌پردازد و نه از منظر سياست‌‌زدگي و تاكيد بر عمل سياسي؛ بلكه وي صرفا از منظر تمثل به شخصيت نبي در كليت و تماميت اين شخصيت است كه به نقد فيلسوفان مي‌‌پردازد. به بيان ساده‌‌تر، در قياس با شخصيت نبي است كه «فلاسفه پفيوزهاي تاريخند»، در غير اين صورت و در خارج از اين قياس، همان‌گونه كه ديگر آثار شريعتي نشان مي‌دهند، فلاسفه از شخصيت‌ها و سرمايه‌هاي بزرگ تاريخ تفكر و فرهنگ بشري محسوب مي‌‌شوند. البته، هر چند ميان شيوه زيست انبياي سنت ابراهيمي و فيلسوفان سنت متافيزيك يوناني و نحوه حضور آنها در جهان تفاوت‌‌هايي بسيار اساسي با يكديگر وجود داشته، مقايسه تجربه بنيادين آنان از هستي به صرف مشاركت فعال يا منفعلانه در حيات سياسي و اجتماعي جوامع‌‌شان محدود نمي‌‌شود و شريعتي در برخي از آثار خود‌‌ــ از جمله در مقايسه ميان ابوذر غفاري و ابوعلي سينا‌‌ــ مي‌‌كوشد به نحو جسته‌‌وگريخته به آنها اشاره كند، ليكن مقايسه ميان نبي و فيلسوف به اعتبار حضور يا عدم حضور فعال در صحنه حيات سياسي و اجتماعي جامعه بيش از ديگر جنبه‌ها در ذهن خوانندگان ناآشنا با ايده اصل شريعتي، برجسته شده، همين امر تصويري بسيار زشت و كوتاه‌‌قامتانه از يكي از بزرگ‌ترين سرمايه‌هاي فرهنگي دوره معاصر ما ايجاد كرده است. اين در حالي است كه بقا يا اضمحلال فرهنگ ما وابسته به پرسش از امكان يا عدم امكان بازتجربه نحوه حضور نبي در جهان كنوني و در آينده ما است؛ پرسشي كه شريعتي ما را به تاملي نسبتا جدي و عميق در خصوص آن
فرا مي‌‌خواند.

برش- 1

وقتي شخصيتي چون شريعتي را به ابعادي چون فيلسوف، جامعه‌‌شناس و فعال سياسي بودن تجزيه و تحليل مي‌كنيم به نظر مي‌‌رسد وحدت، كليت، انسجام و سازگاري دروني شخصيت وي را از كف مي‌‌دهيم. علاوه بر اين، معلوم نيست مفاهيمي چون «فيلسوف» و «فعال سياسي» تا چه حد مي‌‌توانند براي توصيف شخصيتي چون شريعتي مناسب باشند.

برش- 2

آنچنان كه مواجهه پديدارشناسانه با آثار شريعتي نشان مي‌دهد، نقد شريعتي از فلسفه صرفا در پرتو ايده اصلي انديشه‌هايش، يعني «تمثل به كليت و تماميت شخصيت نبي» امكان‌‌پذير است و هر گونه تفسير ديگري مواجهه‌اي غيرپديدارشناسانه و حاصل مواجهه‌اي ايدئولوژيك و تحميل خشن مقولات ذهني مفسر به متن انديشه‌هاي اوست.

برش -3

شريعتي فيلسوف، در معناي رايج كلمه، نبود، اما بي‌‌ترديد اهل «تفكر» بود. فلسفه تنها يك شيوه تفكر اما نه يگانه شيوه تفكر است. همچنين، به اعتقاد من، صفت «فعال سياسي»، البته در معنا و مفهوم رايج و مبتذل كلمه، براي توصيف شخصيت بزرگي چون شريعتي، تعبيري بسيار كوچك و نامناسب است؛ مگر آنكه از سياست و فعاليت سياسي احساس تعلق و مسووليت نسبت به سرنوشت جامعه را بفهميم كه در اين صورت، شريعتي، مثل هر متفكر اصيل ديگري، بي‌‌ترديد نسبت به سرنوشت جامعه و قوم خويش بي‌‌تفاوت نبود، نمي‌توانست باشد و نمي‌‌بايد مي‌‌بود.