«غزالي فيلسوف» در گفت‌وگو با سمانه فيضي
فيلسوفي در لباس صوفي
محسن آزموده
فلسفه، پرسشگري و نقد مشهورات و تشكيك در آنهاست. طرفه آنكه برخي از اين مشهورات درباره خود فلسفه و پيرامون برخي فيلسوفان شكل گرفته و به احكامي قطعي و بلكه بديهي تبديل شده است، مثل اين باور رايج كه محمد غزالي دشمن فلسفه است و با تهافت فلاسفه، كمر آن را شكسته و راه فلسفه‌ورزي دست‌كم در بخشي از تمدن ايراني و اسلامي را مسدود ساخته است. غزالي‌پژوهان معاصر اما اين ديدگاه را قبول ندارند و آن را به چالش مي‌كشند. عنوان كتاب الكساندر تريگر يعني «غزالي فيلسوف» نشانگر همين ديدگاه است.
اين پژوهشگر غزالي‌شناس در اين كتاب مدعي مي‌شود كه غزالي به‌رغم اظهارات صريحش در تهافت و در مقاصد الفلاسفه هيچ‌گاه فلسفه‌ورزي را كنار نگذاشته و همواره فيلسوف مانده است.
انتشار ترجمه اين كتاب به همت سمانه فيضي و احمد ايزدي توسط نشر ققنوس گام موثري در معرفي رويكرد تازه به غزالي و بازشناسي اوست.
به اين مناسبت با خانم فيضي گفت‌وگويي صورت داديم كه از نظر مي‌گذرد.
ضمن تشكر از وقتي كه دراختيار ما گذاشتيد، نخست بفرماييد كه اصلا علت و ضرورت پرداختن به غزالي چيست و در روزگار ما چرا بايد به اين چهره برجسته در تاريخ فكر و فرهنگ اسلامي پرداخت؟
با سپاس از شما، پرداختن به غزالي هم از منظر تاريخي هم از منظر فكري اهميت دارد. بدون اغراق غزالي يكي از اثرگذارترين متفكران تاريخ اسلام است كه نه فقط در زمان خودش بلكه امروز هم حرف‌هاي تازه براي گفتن دارد.
او در آثاري مثل «احياءالعلوم»، «كيمياي سعادت» و حتي «تهافت» (برمبناي كتاب جديد غزالي فيلسوف) تلاش كرده عقل و عرفان، فلسفه و شريعت و علم و اخلاق را در چارچوبي منسجم گردهم آورد و سنت فكري مسلمان پس از خود را در جنبه‌هاي بسياري شكل داده است.
در روزگار ما بازخواني غزالي اهميتي دوچندان دارد. نخست اينكه، او شخصيتي الهام‌بخش است، نمونه‌اي از تفكر انتقادي در دل سنت ديني است كه با شجاعت ايده‌هاي رايج در زمان خودش را به چالش مي‌كشد و نشان مي‌دهد چگونه مي‌توان پرسشگري و تعمق فلسفي را با پايبندي به ارزش‌هاي اخلاقي و معنوي تركيب كرد. دوم، آثار او به ويژه در زمينه معرفت‌شناسي و اخلاق، پاسخ‌هايي به پرسش‌هاي بنيادين انسان امروز درباره معناي زندگي، عدالت، معرفت و سعادت ارايه مي‌دهد. به بيان ساده، مطالعه غزالي، ما را با تجربه‌اي فكري روبه‌رو مي‌كند كه هم عميقا سنتي است و هم به طرز شگفت‌آوري با مسائل معاصر مرتبط است.
علت توجه پژوهشگران جديد در غرب به غزالي چيست و چرا بازخواني غزالي براي آنها اهميت يافته است؟
طبعا يكي از وجوه اهميت دادن به غزالي مساله تاريخ فكر است. وقتي از تاريخ فكر صحبت مي‌كنيم منظورمان صرفا تاريخ وقايع يا تاريخ سياسي نيست، بلكه بررسي سير شكل‌گيري و تحول ايده‌ها، نظريه‌ها و شيوه‌هاي انديشيدن انسان‌ها در طول زمان است. رابطه عقل و وحي، حدود عقل فلسفي، جايگاه تجربه ديني و نسبت اخلاق و معرفت همگي مسائلي‌اند كه غزالي به آنها پرداخته است. به همين دليل، وقتي متفكران غربي به غزالي مي‌پردازند، او را تنها فيلسوف يا متكلم نمي‌بينند، بلكه او را به عنوان بخشي از تاريخ انديشه بشري مي‌نگرند؛ يعني حلقه‌اي كه نشان مي‌دهد چگونه ايده‌هاي عقلاني، ديني و عرفاني در جهان اسلام تحول يافت و بر مسير كلي تاريخ فكر اثر گذاشت.
به علاوه، غزالي متفكري جهاني است كه انديشه‌هايش مي‌تواند به درك بهتر تعاملات فكري بين شرق و غرب كمك كند. براي مثال، وقتي او درباره معرفت شهودي صحبت مي‌كند، گويي به بحث‌هاي امروزي درباره روان‌شناسي، فلسفه ذهن، يا حتي نقش معنويت در زندگي مدرن پاسخي تاريخي متناسب با زمان حال مي‌دهد.
در دهه‌هاي اخير، متفكراني مثل فرانك گريفل و ريچارد فرانك نگاه جديدي به غزالي گشودند. فرانك در كتاب «غزالي و مكتب اشعري» نشان داد كه نمي‌توان به سادگي غزالي را پيرو مكتب اشعري دانست، بلكه رابطه او با اين مكتب پيچيده‌تر از چيزي است كه به نظر مي‌آيد.
گريفل هم در «الهيات فلسفي غزالي» اين ايده را عميق‌تر كرد و او را متفكري معرفي كرد كه بين فلسفه، كلام و عرفان تعادل برقرار مي‌كند.
الكساندر تريگر هم در كتاب حاضر خودش را ادامه‌دهنده اين مسير مي‌داند و با تمركز روي ريشه‌هاي ابن‌سينايي نظريه معرفت عرفاني نشان مي‌دهد چطور او مفاهيم پيچيده فلسفي را براي تبيين تجربه‌هاي معنوي به كار مي‌گيرد.
به جز اين، او نمونه‌اي ارزشمند است كه نشان مي‌دهد چگونه مي‌توان در دل سنت بزرگ ديني، به پرسش‌هاي فلسفي پاسخ داد. از اين جهت نيز او مورد توجه محققان غربي است. در غرب معاصر علاقه گسترده‌اي به مطالعه عرفان و تجربه ديني وجود دارد. غزالي از نخستين كساني است كه تجربه عرفاني را منبعي معتبر براي معرفت مي‌داند و آن را با چارچوب عقلاني و الهياتي تركيب مي‌كند. اين امر او را براي مطالعات تطبيقي در حوزه فلسفه دين، روان‌شناسي دين و مطالعات عرفان جذاب كرده است. افزون بر همه اينها بازخواني غزالي فرصتي براي گفت‌وگو ميان اسلام و غرب فراهم مي‌كند. بسياري از متفكران غربي در پي آنند كه سنت اسلامي را نه صرفا به عنوان موضوعي تاريخي، بلكه به عنوان شريكي در بحث‌هاي فلسفي معاصر درك كنند. غزالي به دليل عمق انديشه و جايگاه مركزي‌اش در سنت اسلامي، گزينه‌اي ممتاز براي اين گفت‌وگو است.
شما در مقدمه كتاب به سه رويكرد به غزالي اشاره كرده‌ايد، غزالي فيلسوف، غزالي عارف و غزالي عارف فيلسوف. لطفا به اختصار و براي آشنايي مخاطبان در مورد هر يك از اين سه چهره توضيح دهيد و بفرماييد آيا غير از اينها غزالي‌هاي ديگري نيز داريم، مثل غزالي فقيه؟
نخست، تصوير غزالي نزد متألهان قرون وسطي است. برمبناي آشنايي‌شان كه با كتاب «مقاصدالفلاسفه» (كه ترجمه «دانشنامه علايي» ابن‌سينا است) تصور مي‌كردند او فيلسوفي مشايي است. البته اين تصوير چندان رايجي نبود.
دوم، غزالي عارف است. تصويري كه همچنان سايه خود را بر فضاي آكادميك ايران حفظ هم كرده است. اين تصوير برمبناي آثاري چون «المنقذ من الضلال» و «تهافت‌الفلاسفه» ايجاد شده است. او در اين تصوير عاملي است كه تفكر فلسفي را در جهان اسلام براي مدتي به تعطيلي كشانيد و فلسفه را براي سلوك انساني ناكافي دانست. در آثاري ديگر مانند« احياء، العلوم»، «مشكاهالأنوار»، «الرساله في علم اللدنيه»... مشرب عرفاني و تصوف در انديشه او برجسته مي‌شود. از اين‌رو، محققان آثار او را خالي از تأثرات فلسفي دانستند و آنها را برمبناي آموزه‌هاي عرفاني و اخلاقي مورد بحث قرار دادند.
سوم، غزالي عارف-فيلسوف است. همان نگاهي كه در پرسش قبل‌تر به پيشينه آن اشاره‌اي شد؛ با آثار گريفل و فرانك تصور عموم از غزالي، به عنوان خصم فلسفه، فرو پاشيد و سيمايي جديد از او معرفي شد. متفكري كه نمي‌توانسته از فلسفه بگريزد. اين قولي مشهور در كلاس‌هاي فلسفه است كه «اگر بايد فيلسوفي كرد، پس بايد فيلسوفي كرد. اگر نبايد فيلسوفي كرد، باز هم بايد فيلسوفي كرد.» براي پرداختن به فلسفه، اعم از موافقت يا مخالفت، بايد فلسفه ورزيد.
درباره بخش ديگر پرسش، بايد گفت بله! غزالي شخصيتي چند وجهي است؛ فقيه، متكلم، مصلح اجتماعي و اخلاقي. بنابراين، مي‌توان غزالي‌هاي ديگري را شناسايي كرد، اما آنچه ما در مقدمه كتاب به آن اهتمام داشتيم وجه عرفاني-فلسفي شخصيت او بوده است.
به نظر مي‌آيد سه چهره مذكور بيشتر در غزالي‌پژوهي غربي منعكس شده. در خود تمدن اسلامي و در ميان اهل فلسفه و حكماي مسلمان تا پيش از دوره جديد، چه نگاهي به غزالي رواج داشته و آيا او را به عنوان يك فيلسوف يا منتقد فلسفه جدي مي‌گرفتند؟
شايد بيش از هر چيز غزالي براي معاصران و نسل‌هاي بعدترش فقيه شافعي و متكلمي اشعري بود. آثار او در فقه و كلام (مانند «المستصفي»، «الاقتصاد»، «قواعدالعقايد»...) مرجع بودند. در عرفان عملي و تربيت اخلاقي هم (با «احياءالعلوم»، «كيمياي سعادت» و...) شخصيتي اثرگذار بود. اهل فلسفه، مانند ابن‌رشد و ديگران نيز او را جدي مي‌گرفتند، اما بيشتر به عنوان كسي كه فلسفه را در چارچوب دين و كلام اشعري نقد كرده بود، نه به عنوان فيلسوفي مستقل. گويي در نظر حكماي اسلامي غزالي فلسفه را تقليل داده نه آنكه تعطيلش كرده باشد، بنابراين تصوير رايج غربي از غزالي به عنوان «كسي كه فلسفه را نابود كرد» در تمدن اسلامي كلاسيك چندان وجود نداشت.
شما در مقدمه به داستان كتاب‌سوزي احياء در قرطبه اشاره كرده‌ايد. به طور كلي غزالي در جهان اسلام و در ميان دانشمندان و علما چه جايگاهي داشته است؟
همان‌طور كه تريگر در فصل پنجم كتاب توضيح مي‌دهد گروهي از علماي ديني نيشابور، حنفي‌ها، شافعي‌ها با جنبه‌هايي از انديشه غزالي مخالفت كردند و او را به داشتن و ترويج آموزه‌هاي فلسفي، بدعت‌آميز و زرتشتي متهم كردند. آنها براي پيشبرد اهدافشان به المازري الذكي، عالم اهل آفريقاي شمالي، متوسل شدند كه معلمي در خاندان سلطان سنجر بود و به اين واسطه مطالب اعتراضي خود را به عرض سلطان رساندند، اما غزالي نهايتا با توضيحات و شهادتش از اين اتهامات تبرئه شد. با اين حال، اعتراضات مطرح شده طي شبكه‌اي از نامه‌نگاري‌ها از طريق المازري به گروهي از علماي مغرب رسيد و نهايتا منجر به واقعه سوزاندن كتاب احياء در سال 503 ه.ق. شد. اين اتفاق سه دهه بعد يعني در سال 538 ه.ق. مجددا تكرار شد، اما در زمان‌هاي بعدتر آثار غزالي به تدريج در ميان عالمان مغربي هم پذيرفته و فراگير شد.
از اين‌رو، واقعه مذكور منحصر به همان مقطع تاريخي (حدود503 ه.ق.) و همان جغرافيا (بخش‌هايي از مغرب اسلامي) است. در نقاط ديگر جهان اسلام مانند خراسان، بغداد، نيشابور و... غزالي چهره‌اي متنفذ و برجسته بود كه حتي آثارش در مدارس تدريس مي‌شد، بنابراين اقدام عليه «احياءالعلوم»، استثنا و محصول شرايط خاص سياسي، اجتماعي و مذهبي آن منطقه و آن زمان بود و نمي‌توان آن را به كل جهان اسلام يا به تمامي دوره‌هاي پس از غزالي تعميم داد. براي مثال انتقادهاي ابن‌رشد به غزالي (در فلسفه) در غرب تمدن اسلامي جنبه نظري دارد. در شرق تمدن اسلامي، ابن‌جوزي در كتاب «تلبيس ابليس»، با رويكرد صوفيانه«احياءالعلوم» به‌شدت مخالف است و آن را منبع بدعت و انحراف مي‌داند، هر چند به دانش فقهي غزالي احترام مي‌گذارد. ابن‌تيميه، غزالي را به دليل نوسان ميان فلسفه، كلام اشعري و تصوف مورد نقد قرار داده و بر اين باور است كه اين تلفيق، موجب خلط ميان حقيقت و خطا شده است. در عين حال، در برخي مواضع علمي به مهارت و نبوغ غزالي اذعان داشت، بنابراين مي‌توان گفت عموما نقدهايي كه متوجه غزالي است نظري‌اند اما كتاب‌سوزي همان يك استثنا است.
تريگر در كتابش مدعي است كه غزالي هميشه فيلسوف بوده و به روش فلسفي پايبند بوده. مبنا و استدلال او چيست و بيشتر بر كدام آثار غزالي متكي است؟
همان‌طور كه خود نويسنده در مقدمه كتاب اشاره مي‌كند، تلاش كرده براي مدعاي خود در تمام آثار غزالي شواهدي بيابد، حتي آثاري كه اطميناني وجود ندارد كه آيا اثر خود غزالي‌اند يا منسوب به او. البته مراجعه به اين آثار به عنوان منبع اصلي تحقيق نبوده است، بلكه همچون شواهد مويد مورد رجوع بوده‌اند. با اين‌همه، به نظر مي‌رسد مراجعه به «احياءالعلوم»، -مشكاهالأنوار» و« المنقذمن الضلال» نسبت به ساير آثار بسامد بيشتري دارد. او اين آثار را با كتبي همچون «شفاء» و «اشارات» ابن‌سينا تطبيق داده و نتايج جديدي از آن گرفته است.
تريگر در اين كتاب استدلال مي‌كند نظريه معرفت عرفاني غزالي در واقع برمبناي دستگاه فلسفي ابن‌سينا ساخته شده است. به بيان ديگر، حتي وقتي غزالي در مقام نقد فيلسوفان ظاهر مي‌شود، زبان و منطق فكري او همچنان فلسفي باقي مي‌ماند. پايه اين ادعا در خوانش دقيق بيش از هشتاد موضع از آثار غزالي است.
تريگر نشان مي‌دهد آنجا كه غزالي از «قلب» به عنوان آينه‌اي سخن مي‌گويد كه وقتي صيقل يابد، مي‌تواند حقيقت را بازتاب دهد؛ اين تصوير دقيقا با نظريه ابن‌سينا درباره اتصال عقل انسان به «عقل فعال» همپوشاني دارد. غزالي نيز همچون ابن‌سينا به دريافت از عقل فعال باور دارد اما نه با فكر و استدلال معمول، بلكه با «دلِ صيقل يافته» كه ظرفيت دريافت مستقيم حقيقت را پيدا كرده است. از اين‌رو، برتري «ذوق» بر «نظر» به معناي نفي عقل نيست، بلكه مرحله بالاتري از عقلانيت است كه جنبه قدسي پيدا كرده است. بنابراين، الهام اولياء و وحي انبيا براي غزالي دو مرحله از فرآيند عقلاني-قدسي واحدند. در «مشكاه الأنوار» غزالي وقتي از نور و آينه بودن قلب سخن مي‌گويد، اين زبان نمادين كاملا با طرح ابن‌سينا درباره مراتب نفس و اتصال به عقل فعال هماهنگ است. در اين نگاه، الهام عارفان و وحي پيامبران دو مرتبه از جريان واحدند: هر دو، فيضي از عقل فعال‌اند، با اين تفاوت كه وحي پيامبران كامل‌تر و مصون از خطاست.
نويسنده اين رويكرد را در مباحث آخرت‌شناسي غزالي هم دنبال مي‌كند. هنگامي غزالي لذت‌ها و آلام پس از مرگ را به‌گونه‌اي تبيين مي‌كند كه يادآور آموزه‌هاي فلسفي ابن‌سينا در باب قوه تخيل و صور اخروي است. او مي‌گويد پاداش و كيفر پس از مرگ در قالب «صورت‌هاي خيالي» و ادراكات نفس تجربه مي‌شود؛ اين درست همان چيزي است كه ابن‌سينا درباره نقش قوه تخيل در حيات پس از مرگ مي‌گفت.
نتيجه‌اي كه تريگر مي‌گيرد اين است: غزالي هميشه فيلسوف باقي ماند، اما فلسفه را از سطح مدرسه و مناظره به عرصه تربيت ديني و سلوك عرفاني كشاند، به همين دليل، او را بايد نه فقط نقّاد فلسفه، بلكه يكي از مهم‌ترين واسطه‌ها در انتقال و ترويج مفاهيم فلسفي در جهان اسلام دانست.
در زيرعنوان يا عنوان فرعي كتاب از نظريه معرفت الهامي سخن به ميان مي‌آيد. منظور از معرفت الهامي چيست؟
«معرفت الهامي» در عنوان فرعي كتاب تريگر، همان چيزي است كه غزالي در آثارش از آن با تعبيرهايي مثل ذوق، مكاشفه، مشاهده و علم لدني ياد مي‌كند. اين معرفت نوعي آگاهي است كه نه از راه حواس به دست مي‌آيد و نه از راه برهان و استدلال عقلي متعارف؛ بلكه نوعي دريافت بي‌واسطه است كه به قلب انسان القا مي‌شود. غزالي مي‌گويد وقتي قلب از آلودگي‌ها پاك شود و به مرحله صفا برسد، مي‌تواند حقيقت را بي‌واسطه درك كند؛ همان‌طور كه آينه تصوير را بي‌واسطه بازمي‌تاباند. در اين حالت، معرفت همچون «نوري» است كه بر قلب افاضه مي‌شود. اين نور، از منظر فلسفي و به روايت تريگر، همان فيضي است كه در فلسفه ابن‌سينا از عقل فعال به نفس انسان مي‌رسد.
از اين‌رو، معرفت الهامي به معناي ضد عقلانيت يا ترك انديشه نيست، بلكه مرحله‌اي بالاتر از آن است. عقل و استدلال هنوز ارزش دارند، اما معرفت الهامي نشان مي‌دهد كه عقل تنها تا جايي پيش مي‌رود و از آنجا به بعد دلِ تهذيب‌شده است كه مي‌تواند در پرتو الهام و اشراق، حقيقت را دريابد. تريگر در كتابش نشان مي‌دهد كه غزالي براي اين معرفت الهامي ساختاري منسجم و فلسفي ارايه مي‌كند: اين معرفت در پيوند با نظام نور، مراتب نفس و نقش عقل فعال فهم‌پذير است. حتي تجربه پيامبران در وحي و تجربه عارفان در مكاشفه، دو صورت از همين جريان‌اند؛ تفاوت در شدت و عصمت است، نه در ماهيت معرفت.
به نظر مي‌رسد تريگر غزالي را فيلسوفي سينوي مي‌داند و معتقد است كه انتقادهاي غزالي در واقع باعث شكوفايي فلسفه سينوي شد. منظور از صفت «سينوي» چيست و نشانه‌ها و مصاديق تداوم آن به ويژه با ظهور مكتب اشراق و سپس حكمت متعاليه پس از او چيست؟
وقتي تريگر مي‌گويد غزالي «فيلسوف سينوي» بوده، منظورش اين است كه چارچوب فكري غزالي، حتي در حوزه عرفان و معرفت عميقا متأثر از فلسفه ابن‌سينا است. يعني غزالي هرگز عقل و استدلال فلسفي را كنار نگذاشته؛ بلكه آنها را در نظامي گسترده‌تر قرار داده كه شامل تجربه عرفاني و دريافت‌هاي الهامي نيز مي‌شود. به عبارت ديگر، نقدهاي ظاهري او به فلسفه -مثلا در «تهافت الفلاسفه»- به معناي رد كلي فلسفه نيست، بلكه نوعي اصلاح و بازتعريف است تا فلسفه بتواند با مباني ديني و عرفاني سازگار شود.
يكي از مصاديق مهم نحوه‌اي است كه غزالي معرفت الهامي را براساس مفاهيم ابن‌سينا تبيين مي‌كند. مفاهيمي مانند «الهام»، «ذوق»، «مشاهده» و «مكاشفه» در آثار غزالي، اگرچه ظاهرا تجربه شخصي و شهودي‌اند، اما در نگاه تريگر، از نظر سازوكار معرفتي تنها با فلسفه ابن‌سينا فهميده مي‌شوند. «افاضه از عقل فعال به دل پاك»، هم تجربه عرفاني را توضيح مي‌دهد و هم در چارچوب عقلانيت فلسفي باقي مي‌ماند. دوم، استعاره‌هايي مثل «آينه بودن قلب» يا «نور» در «مشكاه الأنوار»، با سلسله‌مراتب قواي نفس و اتصال به عقل فعال در فلسفه ابن‌سينا هم‌راستا است. در اين نگاه، معرفت عرفاني و الهامي، نقطه‌اي بالاتر از عقل حصولي و قياسي است، اما همچنان از اصول فلسفي پيروي مي‌كند. براي درك بهتر خوانندگان عزيز را به مراجعه به متن كتاب دعوت ميكنم.
با اين تفاصيل مي‌توان گفت اثرگذاري غزالي بيشتر در بازتعريف فلسفه ابن‌سينا است، به گونه‌اي كه با عرفان و الهام سازگار شود. اين بازتعريف، زمينه را براي ظهور مكتب اشراق فراهم كرده است. اين اثرپذيري مستقيم نيست، بلكه به صورت انتقال سنت فكري و بستر معرفتي است. براي مثال هادسون اشاره مي‌كند انديشه عرفاني-فلسفي غزالي، ادبيات فلسفه اشراق را تحت‌تاثير قرار داد و زمينه تلفيق عقل و عرفان در آثار سهروردي را فراهم كرد و هانري كربن هم بر اين باور است كه فلسفه اشراق ادامه سنتي معرفتي است كه غزالي آن را تثبيت كرده بود، به‌ويژه در زمينه مفهوم نور و سير روح به سوي حق. اين چارچوب فلسفي-عرفاني بعدها در حكمت متعاليه به اوج رسيد، بنابراين نقدهاي ظاهري غزالي، فلسفه ابن‌سينا را متوقف نكرد، بلكه آن را بازتعريف و بارور كرد.
خود شما به عنوان پژوهشگراني كه در زمينه غزالي و فلسفه اسلامي كار كرده‌ايد تا چه ميزان استدلال‌ها و شواهد تريگر را قانع‌كننده مي‌يابيد و آيا به او انتقاد يا نقدي هم داريد؟
به نظر من تريگر توانسته تصوير جديد و جذابي از غزالي ارايه دهد: غزالي نه تنها متفكر ديني يا صوفي صرف نيست، بلكه متعهد به عقل و ساختارهاي فلسفي است كه توانسته دستگاه معرفتي ابن‌سينا را با زبان عرفاني و تجربيات روحاني خود تلفيق كند.
نقطه قوت كتاب تريگر در اين است كه به جاي كلي‌گويي، به فقره‌هاي متعدد و تطبيق دقيق متون غزالي با آثار ابن‌سينا مستند شده است. با اين حال، اين خطر وجود دارد كه تصوير تريگر از غزالي يك‌بعدي تلقي شود. غزالي همزمان در بستر كلام اشعري و تصوف هم عمل مي‌كند و اين جنبه‌ها بايد همواره در كنار خوانش فلسفي ديده شوند تا تصوير كامل‌تري از او به دست آيد. كما اينكه نويسنده در پيشگفتار براي خوانندگان فارسي‌زبان اشاره مي‌كند، جنبه‌هاي اكتشاف نشده بسياري درباره غزالي هست كه بايد مورد كاوش قرار گيرند. اين همان چيزي است كه به غزالي «هويت مستقل» مي‌دهد، حتي وقتي ساختارهاي معرفتي‌اش را وام گرفته از ابن‌سينا بدانيم. اين تركيب نشان مي‌دهد غزالي هم منتقد فلسفه است، هم فيلسوفي كه فلسفه را شكوفا مي‌كند و هم متفكري ديني متعهد به تهذيب و اخلاق. اگر بخواهيم جمع‌بندي كنيم: غزالي از ديد تريگر «فيلسوفي در لباس صوفي» است، اما من اضافه ميكنم كه غزالي «صوفي‌اي در مسير فلسفه» نيز هست؛ همين دوگانگي است كه او را منحصر به فرد مي‌كند.