محسن آزموده
در اين 30 سال مدام به دنبال اين بوده‌ايم كه حكم حكومت در نص چيست، اما هيچگاه نپرسيده‌ايم كه خود حكومت چيست تا حكمش مشخص شود. بايد در اين زمينه بيشتر كار شود. الان كدام تصور از دولت در جامعه و نزد نخبگان هست و كدام يك از اين تصورات كارآمد است. بالاخره افرادي مثل فوكو و هابرماس و... جوامع خودشان را هوشيار مي‌كنند و هشدار مي‌دهند كه به مسيرهايي نروند. اينجا هم اين امر به عهده علوم انساني است. به اين ترتيب هر چقدر ما به علوم انساني حمله كنيم، در واقع به فقه حمله كرده‌ايم زيرا مجراي موضوع‌شناسي فقه را بسته‌ايم. اتفاقي كه متاسفانه الان رخ مي‌دهد و عده‌يي فكر مي‌كنند با حمله به علوم انساني جامعه را فقهي‌تر و شرعي‌تر مي‌كنند، غافل از اينكه هر نوع محدوديت در علوم انساني چون حوزه موضوع‌شناسي را مسدود مي‌كند، دست فقيه را مي‌بندد
فقيه نمي‌تواند در همه حوزه‌ها متخصص باشد. بنابراين اگر عاقلانه نگاه كنيم، فقه بايد علوم انساني جديد را طوطياي چشم خود كند، زيرا اين علوم انساني است كه موضوعات جديد را توضيح مي‌دهد و مي‌گويد حزب چيست و چطور مي‌شود جلوي انحراف آن را گرفت و در مورد مثلا سياست و حكومت حكم صادر كرد. مثلا اگر كسي دنياي جديد را نشناسند، نمي‌تواند درباره سياست خارجي حكم فقهي دهد.
در واقع علوم انساني چشمان فقه هستند، ضمن آنكه فقه هم روشن‌بيني براي علوم انساني ايجاد مي‌كند، يعني مي‌گويد كه چطور مي‌توانيم مسلمانانه زندگي كنيم. اين ديالكتيك متاسفانه در ايران در حال به هم خوردن است و جاي هشدار دارد
تقريبا مي‌توان گفت در دهه 1320 وقتي رضاشاه كشور را ترك مي‌كند، ذهن روشنفكران نيز از اين نوع حكومت مهاجرت مي‌كند و به دنبال جايگزين است. در واقع دولت پهلوي دوم، دولتي بدون تامل در امتداد دولت گذشته و مجبور است به زور خودش را سرپا نگه دارد
توضيحاتي كه در اجتماع آن دوره براي مرحوم ناييني داده شده است و ايشان آن را در جرايد و كتاب‌ها خوانده است، احساس كرده است كه اداره يك دولت مشروطه تقريبا شبيه قواعد اداره يك وقف است. او به محض اينكه به اينجا مي‌رسد، گويي مساله تقريبا برايش روشن مي‌شود
اما مهندس سحابي و جريان نزديك به ايشان از طريق مرحوم كاتوزيان و مرحوم صدر سيد جوادي بيشترين تاثير را بر قانون اساسي داشتند. اصولا پيش‌نويس قانون اساسي كاملا دولتي است و همين دولتي بودن هم در اصل قانون اساسي مي‌ماند
وقتي به بعد از مشروطه نگاه مي‌كنيم، شاهديم كه دولت به تدريج متمركز و غيردموكراتيك مي‌شود. حكومتداري اين اتفاق را مي‌تواند توضيح مي‌دهد فوكو مي‌گويد دولت آلمان به تدريج از دولت پليسي كه متمركز و غير دموكراتيك بود و مركز تصميم را در كانون سياست قرار مي‌داد، به سوي الگوي بازار تحول پيدا كرد
تا جايي كه به حيات هر روزه و زندگـي روزمره مردم و در نتيجه دينداري عرفي مسلمانان مربوط مي‌شود، بدون ترديد فقه بالاترين جايگاه را در ميان علوم اسلامي دارد شايد به اين دليل ساده كه اين فقه است كه راهنماي عملي و مشخص و كاربردي دينداري براي مومنان ارايه مي‌كند و حيات ايشان را از جنبه مطابقت و سازگاري با شريعت تنظيم كند. به همين دليل در خود سازمان روحانيت نيز فقيهان همواره دست بالا را داشته‌اند و در ميان عموم با اقبال بيشتري مواجه بوده‌اند، اين در حالي است كه عمده روشنفكران و نوانديشان ديني معمولا با رويكردي نخبه‌گرايانه بيشتر به كلام و الهيات فلسفي و كمتر به فقه توجه مي‌كنند. با وجود آن اهميت و اين كم‌اهميتي اما دست‌كم در سه دهه اخير با حضور مستقيم فقيهان در سياست نياز به وارسي جنبه‌هاي گوناگون آن اهميتي صدچندان يافته است. عمده نقد و بررسي‌ها اما چنان كه داود فيرحي، استاد علم سياست در دانشگاه تهران و متخصص انديشه سياسي در اسلام مي‌گويد، از منظر حكم‌شناسانه است، يعني به اين نكته مي‌پردازند كه آيا مثلا يك نظريه سياسي فقهي منطبق با دستورات ديني هست يا خير و كمتر به اين موضوع از جنبه موضوع‌شناسانه نگريسته مي‌شود. يعني اين ديدگاه كه وقتي فقها از سياست و مقولات مرتبط با سياست جديد مثل آزادي، قانون، شهروندي، عدالت، حقوق و... سخن مي‌گويند، درك‌شان بر چه نوع حكومتداري استوار است. به عبارت روشن‌تر در اين منظر پيش از اينكه به نفس شرعي يا غيرشرعي بودن نظريه‌ها پرداخته شود، به اين نكته پرداخته مي‌شود كه فقها بر بستر چه درك و دريافتي از اين مقولات نظريه‌پردازي مي‌كنند. كتاب فقه و سياست نوشته داود فيرحي با همين رويكرد به مساله رابطه فقه و سياست مي‌پردازد. جلد نخست اين كتاب كه دو سال پيش به همت نشر ني منتشر شد، به بحث از تحولات مشروطه پرداخت و تا سال 1320 را مورد بررسي قرار داد. به تازگي جلد دوم كتاب فقه و سياست با موضوع تحولات سياسي و فكري ايران بعد از شهريور 1320 تا زمان حاضر توسط همان ناشر منتشر شده است. به اين مناسبت با ايشان گفت‌وگويي مفصل كرديم كه از نظر مي‌گذرد.
شايد بتوان مبناي نگاه شما در كتاب حاضر را تمايز ميان دو نوع نگاه به مقوله حكومت تعريف كرد، نخست نگاه ذات‌گرايانه به حكومت و ديگري نگاه غيرذات‌گرايانه به آن. شما با رويكرد دوم به مقوله حكومت نگاه مي‌كنيد و در اين زمينه از مفهوم حكومتداري (governmentality) ميشل فوكو بهره گرفته‌ايد كه او براي تحليل ليبراليسم سياسي در غرب از آن استفاده كرده است. شما معتقديد كه با توجه به مطالعات انجام شده در دنيا، امكان استفاده از اين مفهوم در ساير فرهنگ‌ها غير از فرهنگ غربي نيز ممكن است. نخست درباره خود اين مفهوم توضيح دهيد و بفرماييد بر چه اساسي معتقديد كه مي‌توان از اين مفهوم براي توضيح سياست در ايران مدد گرفت؟
همان طور كه مي‌دانيد، كتاب حاضر جلد دوم كتاب فقه و سياست در ايران معاصر است و در جلد نخست آن بيشتر از مواجهه فقه شيعه يا به طور كلي تشيع با دولت مدرن تا سال 1320 بحث شده بود. در اين مجلد از 1320 تا عصر حاضر را دربرمي‌گيرد. ايده اصلي دو جلد كتاب اين است كه با ورود دولت مدرن به ايران ما با وضعيتي خاص مواجه شديم. براي فهم اين وضعيت خاص لازم است در نظر گرفته شود كه ما يك دانش سنتي به نام فقه داشتيم كه متكفل تنظيم عمل ما بود. اين دانش با نهادهاي كلاسيك و سنتي مثل سلطنت انس گرفته بود، يعني سلطنت مي‌توانست فقه را بفهمد و فقه نيز مي‌توانست سلطنت را بفهمد. به قول بعضي از فقها و متفكران مثل مرحوم ميرزاي قمي و ديگران اين دو گفت‌وگوهاي علميه و مشاوره سريه با هم داشتند، يعني هم سلطان مي‌دانست كه در مشكلات عملي به كجا و چه كساني مراجعه كند، فقيه نيز مي‌دانست كه براي اجراي كارهايش چگونه با سلطان رابطه برقرار كند. اين رابطه هميشه ايده‌آل نبود، اما در هر صورت يك واقعيت شكل گرفته بود و به شرايط، اوضاع و احوال، شخصيت فقها و شخصيت سلاطين و... بستگي داشت. گاهي نيز جابه‌جايي‌هايي صورت مي‌گرفت، اما نرم رفتار مشخص بود. در حالي كه از مشروطه به بعد ما شاهد يك دگرگوني در دولت هستيم. نهادهاي مدرني وارد زندگي سياسي ما شدند و ما كمابيش با اين نهادهاي مدرن زندگي مي‌كنيم.
شما اشاره كرده‌ايد كه اين تعامل فقه و سياست بر ذايقه فقه نيز تاثير گذاشته بود و آن را به سمت تمركزگرايي و اقتدارگرايي سوق مي‌داد.
بله. در واقع ما از مشروطه به بعد وارد دنيايي از حكومتداري شديم كه با دنياي قبلي متفاوت بود. اين دنياي جديد دو ويژگي داشت: نخست اينكه كمابيش مبتني بر نهادهاي دموكراتيك است و ديگري اينكه در دولت‌هاي مدرن در دنياي جديد ايده‌يي نهفته است كه ميل به تمركز دارد. تمركز هم كم و بيش خودش را حول مفهوم قانون شكل مي‌دهد و نهادهاي مولد قانون در واقع خطي مشي عمومي زندگي را فراهم مي‌كند. به اين ترتيب اگر بناست كه فقيه نيز در زندگي حضور داشته باشد، مجبور است كه از طريق قانون اين مسير را طي كند. اين اتفاق مهمي است. يعني ادبيات قديم نه متمركز بود و نه دموكراتيك، در حالي كه در ادبيات جديد هم نشانه‌هايي از تمركز است و هم نشانه‌هايي از دموكراسي. نكته‌يي كه براي من اهميت دارد اين است كه ما از سال 1285 به بعد با نهادهاي مدرن زندگي مي‌كنيم، اما اين نهادهاي مدرن با دانش سياسي ما كه مبتني بر فقه است، مانوس نيست، حتي براي فقه دقيقا تعريف هم نشده است.
پيامد اين رخداد چيست؟
اين اتفاق هم فقه را مورد چالش قرار مي‌دهد و هم چون جامعه مبتني بر ذايقه فقهي است، سياست را متاثر مي‌كند. من در اين كتاب‌ها هم كوشيده‌ام ديالكتيك فقه و سياست را نشان دهم، يعني هر كدام چقدر بر ديگري تاثير گذاشته‌اند و چه ميزان بر يكديگر اثر گذاشته‌اند. به نظر من هم فقه ذايقه سياست مدرن ما را تحت تاثير قرار داده است و هم سياست مدرن ذايقه فقه ما را تغيير داده است. اين تغييرات را كوشيده‌ام با مفهوم governmentality يا حكومتداري توضيح داده‌ام.
شما منطق تحولي كه رخ داده را مبتني بر بارگذاري (download) به جاي جانشيني (replacement) خوانده‌ايد. چرا چنين است؟
وقتي از حكومتداري صحبت مي‌كنيم، منظور اين است كه اين حكومتداري مفهومي ذهني است كه نتايجي عيني دارد و در نتيجه الزام‌هايي هم براي فقه و هم براي سياست ايجاد مي‌كند.
اين حكومتداري در ايران چه وضعيتي دارد؟
ما مي‌دانيم كه ويژگي دنياي جديد دگرگوني مستمر است. مثلا در قديم تئوري‌ها و طرح‌هاي سياسي كه جا مي‌افتادند، براي قرن‌ها مي‌ماندند و خيلي كم تغيير مي‌كردند. حتي مي‌بينيم كه نظام‌هاي اسلامي آمدند، تغييراتي در بنياد حكمراني انجام ندادند و تنها سويه‌هايش را تغيير دادند. در حالي كه از شروع قرن بيستم وضعيت تغيير كرد. البته بهتر است از قرن بزرگ بيستم سخن بگويم كه منظور از سال‌هاي اوليه دهه پاياني قرن نوزدهم (1890) به بعد است. زيرا تحولات در اين سال‌ها پيدا شدند. وقتي قرن بزرگ بيستم را در نظر مي‌گيريم، ويژگي‌هاي مهمي را مي‌بينيم؛ نخست اينكه دولت عوض مي‌شود و دركي كه ما از حكومت داريم، تغيير مي‌كند. وقتي از حكومتداري (govermentality) صحبت مي‌كنيم، در واقع از دو مفهوم بحث مي‌شود؛ نخست حكومت (government) و ديگري ذهنيت (mentality) . بنابراين در اين قرن بزرگ بيستم ذهنيت دولت عوض شده است. اين نكته مهمي است. ثانيا با اينكه ذهنيت دولت عوض شده، تغييرات سريعي در حال رخ دادن است، يعني چندين بار تغييراتي در دنيا در ايده حكومتداري به وجود آمده است. قبلا چنين چيزي نداشتيم. به اين ترتيب اولا يك گسل گفتماني يا پارادايمي ميان سنت و تجدد رخ داده است، ثانيا شاهد گفتمان‌هاي متكثر در خود تجدد هستيم.
در ايران وقتي ماجرا را از منظر حكومتداري مي‌نگريم، دو مشكل به وجود آمده است.؛ نخست اينكه اين گسست ميان دنياي قديم و دنياي جديد جدايي كامل نبود. يعني جامعه ما هرگز گسست كاملي را تجربه نكرد. ثانيا گفتمان‌هاي موجود سياسي در جهان نيز در ايران روي هم انبار شدند. اين امر به خاطر موقعيت جغرافيايي ايران بود كه حالت heartland داشت، يعني هم ماركسيست‌ها، هم انگليسي‌ها، هم فرانسوي‌ها و هم امريكايي‌ها به آن توجه داشتند. در نتيجه مفاهيم حكمراني ما نه‌تنها بين سنت و تجدد تمايز ايجاد نكرد، بلكه اين مفاهيم در دنياي جديد روي هم دانلود شدند، بدون اينكه با هم سازگار شوند، يعني تحول مفاهيم به صورت upgrade نبود، بلكه download بود. به عبارت ديگر ما يك حكمراني داريم كه شكم متورمي دارد و عناصر زايد را دفع نكرده است، به همين دليل هم حكمراني در ايران تازه است، اما به روز (update) نيست و به همين خاطر روان نيست. وقتي با اين تصوير سراغ فقه مي‌رويم، آنجا نيز اين اختلال‌ها را مشاهده مي‌كنيم. مفهوم حكومتداري اين نكته را مي‌تواند براي ما توضيح دهد.
وقتي آن سوي قضيه را نگاه مي‌كنيم، مي‌بينيم كه فقه دانشي است كه در حوزه سياست موضوع خود را از دين نمي‌گيرد، بلكه موضوع خودش را از عرف مي‌گيرد. وقتي فقه موضوع خود را از عرف مي‌گيرد، درصدد پيدا كردن حكمي برمي‌آيد كه در نص وجود دارد. اين بدان معناست كه در شرايط اختلال در تصور دولت، احكام فقهي در مورد دولت نيز دچار اختلال و تشتت مي‌شود. من كوشيده‌ام در كتابم روند اين اختلال را توضيح دهم.
در دوره نخست كه عصر مشروطه است، بيشتر نقطه شروع دستگاه‌هاي روشنفكري دموكراسي است. اما به تدريج به دلايلي مشروطه كه دچار مشكل مي‌شود، روشنفكران ما نوعي از حكمراني را تجويز مي‌كنند كه ميل به اقتدار و تمركز دارد و معني قضيه اين است كه متفكران و روشنفكران ما دنبال دولت مركزي متمركز هستند، تا جايي كه برخي موارد آرمان‌هاي خود را در لنين و استالين و موسوليني و فرانكو مي‌بينند، زيرا معتقدند كه سيستم بايد از راس اصلاح شود.
با وام‌گيري از كانت شايد بتوان حكومتداري را شرايط پيشيني انديشيدن به حكومت خواند يا ذهنيت يا تصور مستور و مكنوني است كه به شكل تاريخي در نهاد افراد برساخته مي‌شود. با اين تعبير آيا مي‌توان گفت وقتي شما مي‌گوييد معتقدند كه سيستم بايد از راس اداره شود، نشان‌دهنده همين ذهنيت است؟
چرا. وقتي به مشروطه نگاه مي‌كنيد، مي‌بينيد كه مشروطه اولا دموكراتيك و ثانيا غيرمتمركز است. مثلا قانون انجمن‌هاي ايالتي- ولايتي يكي از قانون‌هاي مهم مشروطه است. در حالي كه وقتي به بعد از مشروطه نگاه مي‌كنيم، شاهديم كه دولت به تدريج متمركز و غيردموكراتيك مي‌شود. حكومتداري اين اتفاق را مي‌تواند توضيح مي‌دهد كه وقتي به آثار فوكو نگاه مي‌كنيم، مي‌بينيم فوكو مي‌گويد دولت آلمان به تدريج از دولت پليسي كه متمركز و غير دموكراتيك بود و مركز تصميم را در كانون سياست قرار مي‌داد، به سوي الگوي بازار تحول پيدا كرد. اين اتفاق اواخر قرن نوزدهم رخ مي‌دهد كه با حزب دموكرات مسيحي شكل مي‌گيرد. در كشورهايي مثل آلمان شاهديم كه دولت از يك سبك حكومت به سبك حكومت ديگر تغيير مي‌كند، يعني يك جانشيني يا جابه‌جايي (replacement) صورت مي‌گيرد، يعني شكل قبلي به طور كامل هضم مي‌شود و خودش جايگزين آن مي‌شود. به عبارت ديگر يك ورژن جديد جايگزين ورژن قبلي مي‌شود. در حالي كه در ايران نظام‌هاي متاخر، جايگزين نظام‌هاي دموكراتيك مي‌شوند، اما عناصر دموكراتيك را نه مي‌توانند هضم و نه مي‌توانند حذف كنند. به اين ترتيب در ايران نظام‌هاي معاصر ما نظام‌هايي نيستند كه بگوييم برعكس آلمان جايگزين دموكراسي شده‌اند، بلكه عناصر مشروطه را حفظ كرده‌اند و عناصري از اقتدارگرايي را نيز به آن اضافه كرده‌اند. به اين ترتيب در دولت‌هاي رضاشاهي و مابعد رضاشاهي سه اتفاق رخ داده است؛ نخست اينكه عناصري از مشروطه خواهي در اين دولت‌ها باقي مانده است (يك عنصر مثل مجلس هم باقي بماند كافي است)، دوم اينكه تمركز گرايي دولت مدرن وارد شده و سوم اينكه اين تمركز تحت تاثير ايران باستان شخصي است. در حالي كه در دولت‌هاي مدرن تمركز حداقل شخصي نيست و اگر هم شخصي باشد، يك عارضه يا بيماري تلقي مي‌شود. بنابراين شاهديم كه در دولت‌هاي جديد ما كه از 1304 به بعد شكل مي‌گيرد، دولت‌ها مقتدر، شخصي با وجوهي از مواد دموكراتيك هستند. اين عناصر با يكديگر ناهمگون هستند كه با هم نمي‌سازند در نتيجه دولت نمي‌تواند منسجم باشد.
چرا نمي‌تواند منسجم باشد؟
زيرا وقتي بر اقتدار تكيه مي‌كند، عناصر دموكراتيك آن را مي‌شكنند. وقتي بر دموكراسي تكيه مي‌كند، عناصر اقتدارگرايانه آن را دفع مي‌كنند. وقتي به نهادگرايي تكيه مي‌كند، شخص‌گرايي‌ها و اختيارات شخصي آن را آسيب مي‌زنند و وقتي به سمت اقتدارهاي شخصي حركت مي‌كند، به طور اتوماتيك آن نهادگرايي كه در جامعه مكنون بود، واكنش نشان مي‌دهد. اين امر نشانگر آن است كه دولت ما، دولتي با سويه‌هاي متفاوت است، يعني چند موتوره كار مي‌كند و هزينه‌اش نيز بالاست، اما هر كدام از موتورها در جهتي خلاف جهت موتور ديگر است و بنابراين اين جهت‌ها يكديگر را دفع مي‌كنند. اين تعديل نيست و دفع است. تعديل مبنا دارد و در آن سخن از تركيبي منطقي ميان عناصر اقتدار و دموكراسي است، اما اينجا چنين چيزي وجود ندارد. وقتي چنين است، دستگاه‌هاي فقهي نيز ميان اينها در تعارض است.
آيا مي‌توان از بحث شما نتيجه‌گيري كرد كه اين عناصر متعارض با يكديگر در مجموع عرفي را مي‌سازند كه موضوع فقه است؟
بله، اين مجموعه عرفي را تشكيل مي‌دهد كه موضوع فقه است و از آنجا كه موضوع آشفته است، دانش نيز آشفته مي‌شود. زيرا اين دانش كه قبلا با ادبيات جديد مانوس نبود، ادبيات جديد را تجربه صدساله اخير و تاملات روشنفكري به ما داده است. ضمن آنكه اين كمپلكس ناتمام است. اصطلاحا مي‌توان گفت كه دستگاه‌هاي اين ماشين به خوبي با يكديگر اسمبل و جفت و جور نشده‌اند. بنابراين كانون مركزي ندارد. در حالي كه در بعضي از كشورها كانون مركزي دولت دموكراتيك است و اقتدار در حواشي آن است يا برعكس كانون دولت مقتدر است و دموكراسي درحواشي آن است يا در بعضي دولت‌ها نهاد اصل است و شخصيت‌ها فرعي يا بالعكس هستند. اما در كشور ما چنين نيست. در واقع مي‌توان گفت تصوري ناپالوده و مشوب و مغشوش از دولت پيدا شده است و در نتيجه اين موضوع‌شناسي مبهم ذهن فقيه را نيز آشفته مي‌كند. در قديم ذهن فقيه آشفته نمي‌شد و سنت به طور اتوماتيك يك نهادهايي را ساخته بود و فقيه امروز هم اگر معضلي داشت، به سنت بازمي‌گشت. اما در دوره مشروطه رابطه فقه سياسي با سلطنت قطع مي‌شود و براي موضوع جديد نياز به توضيح هست كه اين كار روشنفكران و فعالان سياسي است. ذهن فعالان سياسي نيز آشفته است، در نتيجه ما يك حكومتداري مخلوط داريم، يعني تركيبي غيرمتجانس و مغشوش داريم. وقتي چنين چيزي وجود دارد، فقيه نيز به دو طريق با اين وضعيت مرتبط است، نخست اينكه شهروندي است كه در چنين دولتي زندگي مي‌كند و يك تجربه زيست در اين جامعه دارد و دوم اينكه به عنوان يك فقيه مجبور است براي پالايش موضوع به عرف مراجعه كند. حكم نمي‌تواند مغشوش باشد، در نتيجه فقيه مجبور است مدام جهت‌هاي مختلف را تقويت كند و به اين ترتيب فقه نمي‌تواند به يك اجماع روشني دست پيدا كند. در واقع كتاب مي‌كوشد توضيح دهد چگونه اين اتفاق رخ داده است.
دولت كامپلكس ناكارآمد بعد از رضاشاه سه وجه عمده دارد: نخست باستان گرايي است كه شخصي‌گرايي از آن ناشي مي‌شود، دوم مدرنيته است كه تمركز از آن بر مي‌آيد و سوم مشروطه است كه آن هم بخشي از دولت است. اين دولت با مشكلاتي مواجه است. تقريبا مي‌توان گفت در دهه 1320 وقتي رضاشاه كشور را ترك مي‌كند، ذهن روشنفكران نيز از اين نوع حكومت مهاجرت مي‌كند و به دنبال جايگزين است. در واقع دولت پهلوي دوم، دولتي بدون تامل در امتداد دولت گذشته و مجبور است به زور خودش را سرپا نگه دارد. اين دولت مبتني بر انديشه‌هاي پليسي است و نمي‌تواند هم غير از آن باشد. در نتيجه در ذهن انديشمندان ايراني با فروپاشي دولت رضاشاه يا پهلوي اول ذهنيت اين دولت از بين رفته و به دنبال جانشين بود. اما متفكران مي‌گويند اگر ايده جايگزين شفاف نباشد، اختلالات نظام قبل به نظام جديد منتقل مي‌شود. يعني وقتي ناگزير هستيد كه از دولت قديم مهاجرت كنيد، اما ايده تان روشن نيست، در نتيجه تمام اختلالات قبلي نيز به وضعيت جديد منتقل مي‌شود. دقيقا مثل مهاجرت از يك خانه به خانه‌يي ديگر مي‌ماند. وقتي آدم‌ها از خانه‌يي به خانه ديگر كوچ مي‌كنند، با خودشان ميكروب‌ها و آلودگي‌هاي خانه قبلي را نيز منتقل مي‌كنند. در حكومتداري نيز چنين است. وقتي از دولت ماقبل انقلاب به دولت مابعد انقلاب كوچ مي‌كنيد، چون ذهنيت روشن نداريد، تمام آن اغتشاشاتي كه در تصور دولت داشتيد، به دوره جديد منتقل مي‌شود و جالب اين است كه اين اغتشاشات نهادينه نيز مي‌شوند، زيرا در دوره جديد چاره‌يي نداريد جز اينكه قانون اساسي بنويسيد و بسياري از اختلال‌هايي كه وجود داشت نيز در قانون اساسي منعكس مي‌شود. حكومتداري اين اختلالات را توضيح مي‌دهد و نشان مي‌دهد كه چطور در اين كوچ يا مهاجرت آلودگي‌هاي خانه قبل را ترك نمي‌كنيد، بلكه قسمتي از آن را نيز با خود منتقل مي‌كنيد. يعني فكر مي‌كنيد كه زندگي جديد، جديد است، در حالي كه بسياري از مشكلات وارد دنيا يا نظام جديد شده است. نظام جديد بر فقه استوار و مبتني بر دستگاه‌هاي فقهي صحبت مي‌كند. اما اين اختلالات وقتي وارد مي‌شود، فقه در پاسخ به آنها تنش‌هاي زيادي پيدا مي‌كند.
كانت در سنجش خرد ناب در بخش كوتاهي تحت عنوان تحليل استعلايي تخيل، مفهوم شاكله‌سازي را معرفي مي‌كند، يعني فرآيندي كه در آن تخيل به واسطه شاكله‌سازي اين امكان را پيدا مي‌كند كه مفاهيم عقل محض را كه مفاهيمي انتزاعي و مجرد هستند، بر داده‌هاي حواس بار كند. گويا استعاره‌سازي كه در فقه و در ميان فقيهان صورت مي‌گيرد، نقش همان شاكله‌سازي را ايفا مي‌كند. يعني فقيهان به واسطه استعاره‌سازي مي‌كوشند مفاهيمي را كه در عرف ساخته شده‌اند، وارد دستگاه فقه كند. شما در جلد اول كتاب توضيح مي‌دهيد كه ناييني براي اينكه بتواند مفاهيم جديد را براي فقها آشنا سازد، از استعاره وقف مدد مي‌جويد. روشن است كه هر شكل استعاره‌سازي پيامدهايي خواسته و ناخواسته دارد. شما در مجلد دوم نشان داده‌ايد كه امام خميني و ساير فقيهان براي فهم‌پذير كردن مفاهيم جديد و شيوه‌هاي نوي حكومتداري، از استعاره قضا استفاده مي‌كنند. اهميت اين استعاره‌ها در چيست و پيامدهاي انتخاب اين استعاره‌ها در چيست و چرا بعد از 1320 استعاره وقف كنار گذاشته شد و استعاره قضا براي فهم مفاهيم جديد به كاربسته شد؟
توضيح اين موضوع كار دشواري است، اما مفيد است. با يك مثال ساده بحث را آغاز مي‌كنم. ما در كامپيوتر نرم‌افزار پي‌دي‌اف داريم. چرا اين نرم‌افزار را به كار بسته‌اند؟ در قديم نوشته را روي خشت مي‌نوشتند و خشك مي‌شد و مي‌ماند. الان برخي پي‌دي‌اف را خشت مي‌گويند. چرا از اين تعبير براي پي‌دي‌اف استفاده مي‌شود؟ وقتي امر جديد مي‌آيد، شما براي اينكه آن را مفهوم‌سازيد، به امر معلوم قبل از خودتان رجوع مي‌كنيد. يعني زماني كه مي‌خواهيد يك مجهول جديد را براي ذهن تعريف كنيد، مجبوريد كه اين مجهول جديد را كمي كهنه كنيد و به چيزي كه قبلا مي‌شناختيد، ارجاع دهيد. يعني وقتي كه ورد را نگاه مي‌كنيم كه هر لحظه تغيير مي‌كند، مي‌بينيم كه با هر فونت جديد سازگار است. اما وقتي پي‌دي‌اف چنين نيست و گويي متن خشك شده است. كسي كه مي‌خواهد اين فايل پي‌دي‌اف را توضيح دهد، مي‌گويد اين پي‌دي‌اف شبيه خشت است. بنابراين وقتي پديده جديد مثل دولت مشروطه مي‌آيد، مدام آن را براي فقيه توضيح مي‌دهيم و فقيه نيز براي آنكه بتواند اين مفهوم را درك كند، ناچار است كه آن را به يك تجربه قديمي‌تر در ذهنش كه با آن خو گرفته است، ارجاع دهد و بگويد كه مثل آن است. توضيحاتي كه در اجتماع آن دوره براي مرحوم ناييني داده شده است و ايشان آن را در جرايد و كتاب‌ها خوانده است، احساس كرده است كه اداره يك دولت مشروطه تقريبا شبيه قواعد اداره يك وقف است. او به محض اينكه به اينجا مي‌رسد، گويي مساله تقريبا برايش روشن مي‌شود. بنابراين استعاره دو جا كارايي دارد: نخست زماني مي‌خواهيد يك امر مبهم را توضيح دهيد كه ذاتش مبهم است، مثل دولت. از قديم وقتي خواسته‌اند دولت را توضيح دهند، ناگزير آن را به امري تشبيه كرده‌اند، مثلا گفته‌اند كه دولت مثل سر در بدن است يا آن را مثل اسب در ارابه خوانده‌اند يا مثل اسب سوار در اسب‌سواري است يا مثل كشتي‌بان در كشتي است يا مثل چوپان در گله يا پدر در خانواده يا مثل مولا در ميان بردگان خوانده‌اند. يعني در مجموع براي فهم مفهوم انتزاعي دولت آن را به امري آشنا تشبيه مي‌كنند. اين كاربرد نخست استعاره است كه براي فهم مفهومي كه ذاتا مبهم است، به كار مي‌رود. اما زماني نيز يك مفهوم جديد است و ابهام آن از جديد بودن آن ناشي مي‌شود. دولت مدرن در ايران از دو جهت مشكل دارد؛ نخست اينكه خود دولت ذاتا مبهم است و دوم اينكه دولت مدرن امري مبهم و ناروشن است. در نتيجه وقتي مرحوم امام مي‌گويند كه دولت بايد بر اساس قانون عمل كند، به راحتي اين نكته به ذهنش متبادر مي‌شود كه اتفاقا قاضي نيز همين كار را مي‌كرد. در نتيجه به تدريج احساس مي‌كند كه تناسبي ميان محكمه و دولت پيدا مي‌شود و مي‌توان ميان قاضي و حاكم نيز تشابهي پيدا كرد. در برخي جاها خود امام صراحتا مي‌گويد كه ماهيت قضا و حكومت از دو جهت به يكديگر شباهت دارند، نخست از حيث ماهيت و دوم از حيث عدله. در هر دو حكم صادر مي‌شود و دليل شرعي هر دو نيز مشترك است.
چرا امام استعاره قبلي را كنار مي‌گذارد؟
زيرا دولتي كه امروز مبتني بر قانون است، متمركز است. دولت‌هاي متمركز نمي‌توانند روي استعاره‌هاي دموكراتيك عمل كنند.
يعني تحولات حكومتداري باعث مي‌شود كه استعاره‌ها تغيير كنند؟
بله. تحولات حكومتداري باعث مي‌شود كه درك جديد پيدا شود.
شما از يك اختلال اساسي در حكومتداري سخن گفتيد كه ناخواسته و ناگزير به بعد از انقلاب نيز منتقل شد. سوال اساسي اين است كه اين اختلال اساسا از كجا شروع شد؟ اختلال در امر سياست در ايران معاصر از كجا شروع شد؟ چرا تصور ما از دولت تغيير كرد؟
اين موضوع به مساله بسيار مهمي به عنوان ماشين ارتباط مي‌يابد. ماشين نوعي دگرگوني در روابط توليد ايجاد مي‌كند و روابط اجتماعي را عوض مي‌كند. تا قبل از اين تئوري‌هاي اسلامي اين طور فرض مي‌كردند كه اموال دو جور است، نخست اموالي كه به امام تعلق دارد كه رسيدگي به آنها درعهده مردم است، مثل اموال زيرزميني، درياها، زمين‌هاي باير، درياها، رودخانه‌ها و انفال. اين اموال متعلق به امام است و او نيز اجازه داده كه هر كس به اندازه كارش از آن بهره مند شود. مثلا كسي بناست و يك خانه مي‌سازد يا يك نفر باغدار است و يك باغ را آباد مي‌كند يا يك نفر از دريا صيد مي‌كند و به اندازه كار خودش ماهي صيد مي‌كند. تا اينجا با مشكلي اساسي مواجه نيستيم. اين اموالي كه جزو انفال هستند و مالكيت‌شان فقط با كار به ما داده مي‌شد هر زمان هم كسي مثلا روستا را ترك كند و روستا ويران شود، مالكيت روستا از بين مي‌رود. يعني سند هم نداشتند.
نمي شود گفت شبيه اقطاع بوده است؟
خير، مثلا الان ما خانه‌يي داريم و آن را رها كرده‌ايم و مخروبه شده است. در قديم اين خانه سند نداشت و همين كه ترك مي‌شد، مالكي نداشت. يعني مالكيت به آباداني و كار ارتباط داشت. اگر كسي باغي را آباد مي‌كرد يا چشمه‌يي را در مي‌آورد، مالك آن مي‌شد و اگر هم به آن دست نمي‌زد و ويران مي‌شد، از مالكيت او خارج مي‌شد.
اگر در همان حين كه فرد زميني را آباد مي‌كرد، امير يا امام آن منطقه مي‌توانست آن زمين آبادشده را از آن فرد بگيرد؟
خير، طبق شريعت اجازه نداشت. زيرا مالكيت تابع كار بود و تابع هيچ چيز ديگري نبود. نوع ديگر مالكيت به طور ارثي به فرد منتقل مي‌شد، يعني فرد كار نمي‌كرد و و پدر و مادرش كار كرده بودند و مال به او به ارث رسيده بود. آنچه در ادبيات قديم اهميت داشت و بسيار هم حايز توجه بود، اين بود كه توزيعي بعد از توليد از طريق خمس و زكات و... صورت بگيرد تا بالاخره فقرا نيز از دسترنج مردم بهره‌مند شوند. اين را اصطلاحا توزيع بعد از توليد مي‌خواندند. يعني من كار مي‌كنم و مالكيت دارم و اموال در دستم است، اما در جامعه فقرايي نيز هستند كه توان كار كردن ندارند. سعي مي‌كردند از طريق خمس و زكات و صدقات از مالك پولي را بگيرند و به فقرا بدهند. اما وقتي ماشين آمد، اين نظام را ويران كرد. با ظهور ماشين فرد مي‌توانست با يك تراكتور از تهران تا كرج را شخم بزند و بعد تا تهران بازگردد. اگر طبق قانون قديم بود، كل اين منطقه با توجه به اينكه كار روي آن صورت گرفته است، متعلق به اين فرد مي‌شد. در نتيجه معضلي پديد آمد. يعني تنها كار نبود كه مالكيت ايجاد مي‌كرد، بلكه سرمايه ماشين نيز به اين مساله افزوده مي‌شد. يك تراكتور بيش از صد نفر كار مي‌كند. بنابراين وقتي يك نفر تراكتور داشته باشد، درآمدي از طبيعت صد و يك دارد و كسي كه تراكتور ندارد، يك صدم او درآمد دارد. در نتيجه نابرابري بسيار زياد است، يعني فردي كه تراكتور دارد، بلافاصله مي‌تواند تراكتور دوم را هم بخرد اما فردي كه تراكتور ندارد، سهمش به يك دويستم افت مي‌كند و اين تفاوت وقتي به طور تصاعد هندسي در نظر گرفته شود، سر به آسمان مي‌گذارد. اينجاست كه پرسش به وجود مي‌آيد كه براي جلوگيري يا كنترل اين نابرابري چه بايد كرد؟ چه كسي بايد به تعديل ثروت فكر كند؟ اينجاست كه مساله توزيع قبل از توليد مطرح مي‌شود. اين نكته‌يي است كه فقه شيعه را با چالشي اساسي مواجه مي‌كند. فقها احساس كردند كه بايد همه اختيارات را به دولت بدهند تا دولت متولي توزيع منابع قبل از توليد باشد.
آيا تمركز اقتصاد دولت ربطي به آشنايي ما به منابع ماركسيستي، كه همين نسخه را تجويز مي‌كرديم، نداشت؟
چرا، قطعا آشنايي با منابع ماركسيستي نيز در اين امر دخيل بود. اما اين منابع به تنهايي در اين زمينه نقش داشت، اما اين پس‌زمينه (background) هم بود. زيرا فرض بر اين است كه جامعه بايد عادلانه باشد. بحث‌هاي ماركسيستي اين موضوع را تقويت كرد و در نتيجه تنها ايده‌يي كه به ذهن ما رسيد، حل معضل بي‌عدالتي از طريق دولت بود. در نتيجه تصوري كه به تدريج پيدا كرديم اين بود كه دولت بايد متمركز باشد. بنابراين از يك سو براي اجراي اين عدالت اقتصادي و اجتماعي، بايد همه اختيارات را به دولت داد و از سوي ديگر چون اين دولت فاسد است، بايد آن تغيير داد. يعني ايده‌يي كه در دهه 1320 پيدا شد، اين بود كه فقها به اين نتيجه رسيدند كه همه‌چيز بند به يك نقطه است: هيچ اصلاحي صورت نمي‌گيرد مگر اينكه دولت اصلاح شود. اما بعد از تغيير دولت، ساختار تغيير پيدا نكرد. البته بين سال‌هاي 1358 تا 1360 ساختار شورايي شد، اما ديدند كه كار پيش نمي‌رود، در نتيجه باز دولت متمركز شد. تنها تغييري كه صورت گرفت اين بود كه حاكم اصلاح شود. به اين ترتيب گفتند كه اگر يك حاكم فقيه باشد، خيلي بهتر است از زماني كه يك حاكم غير آشنا به فقه بر سر كار باشد و در نتيجه تمام اختيارات متمركز شد. اين اتفاق فقه را در منگنه قرار مي‌دهد و به تدريج عناصر دموكراتيك آن تخليه مي‌شود. بنابراين شاهديم كه از فصل دهم كتاب به بعد اين مشكلات رخ مي‌دهد. به اين ترتيب مي‌خواهم بگويم كه اين معضلات را بايد در دگرگوني در DNA حكومت در ايران پيدا كرد كه آن حكمراني و حكومتداري تصورش عوض مي‌شود. نكته ديگر اين است كه تا پيش از آن دولت را به عنوان حافظ و نگهبان مي‌ديدند و مشكلات جامعه را نهادهاي مدني و... حل مي‌كردند. اما از زماني كه اختيار توزيع قبل از توليد يعني اختيار مالكيت و نفت و... به دولت سپرده شد، دولت يكه‌تاز ميدان شد. البته اين تصور از دوره شاه نيز به وجود آمده بود. در هر صورت فقها براي كنترل دولت به كنترل‌هاي دروني روي آوردند، يعني نهادهاي حزبي ضعيف مي‌شوند، ngoها متمركز مي‌شوند و...
در دهه 1320 كه امام نيز كشف الاسرار را مي‌نويسد، اما همچنان از اصلاح سخن مي‌رود و نظام سلطنتي به طور كلي زير سوال نمي‌رود. چه مي‌شود كه به يك‌باره تغييري اساسي لازم مي‌آيد؟
بله، در آن زمان فقها همچنان فكر مي‌كنند كه شايد سلطان بتواند وضعيت را كنترل كند. اما به تدريج كه موضوع ماشين جدي مي‌شود و بحث نفت نيز مطرح مي‌شود و... موضوعي كه به ميان مي‌آيد اين است كه آيا سلطان اين كار را خواهد كرد يا خير؟ تجربه نشان داد كه سلطان اين ثروت كلان را به سمت خانواده‌هايش سوق داد مثل بنياد پهلوي. خود اين تجربه‌ها كدهاي عيني به دست فقها مي‌دادند كه اين انديشه درست است كه بايد حكومت را به طور كلي عوض كرد.
اتفاقا يك محور ديگر بحث شما محور استقلال و وابستگي است كه باعث شد ذهن فقها به سمت ولايت فقيه پيش برود.
بله، اين هم يك محور مهم است. به طور كلي در چهار محور اصلي اين تنش ايجاد مي‌شود. نخست در محور استقلال و وابستگي است. دوم محور توحيد و ماترياليسم است. سوم محور مالكيت خصوصي و مالكيت عمومي است و چهارم محور اقتدار و دموكراسي است. فقها حس مي‌كنند كه مشكل استقلال و مالكيت دولتي را بايد با اقتدار حل كنند. اين يك شيوه حكومتداري است. اين حكومتداري فقه خاص خودش را توليد مي‌كند. كسي در دهه 1320 نمي‌توانست مثل آيت‌الله مومن حرف بزند، زيرا هنوز چنين تصوري از حكومت وجود نداشت. اين اتفاقات به تدريج دستگاه‌هاي فقهي ما را نيز متاثر مي‌سازد و اين به پيچ و تابي كه در تصور دولت وجود دارد، ربط مي‌يابد. در نتيجه اتفاق‌هاي عجيبي در عالم سياست و فكر رخ مي‌دهد.
اگر بخواهيم نتيجه‌گيري كنيم، آيا مي‌توانيم بگوييم كه به طور كلي اقتدارگرايي تقويت مي‌شود؟
دقيقا چنين است. من در كتاب كوشيده‌ام نشان دهم كه در دو دين مسيحيت و اسلام دو پتانسيل وجود دارد. نخست پتانسيل دولت دموكراتيك است كه در مسيحيت ما آن را در ادبيات اردوليبرال‌ها مي‌بينيم كه نسل پيشين دموكرات مسيحي آلمان امروز هستند. اين همان سنتي است كه فوكو نيز بعدها به آن علاقه‌مند مي‌شود. در جهان شيعه اين امر سياسي در مشروطه و در ادبيات امثال مرحوم ناييني خودش را بروز مي‌دهد. اين يك نوع حكومتداري است، يعني سعي مي‌كند رابطه دين و دولت را دموكراتيك بكند، چون دولت را دموكراتيك مي‌بيند. اما پتانسيل دوم الگويي است كه در ادبيات واتيكان در اواخر قرن نوزدهم در لئوي سيزدهم خودش را نشان مي‌دهد كه در همان بخشنامه بسيار معروف REROM NOVAROM بازتاب مي‌يابد. اين پتانسيل اقتدارگراست كه خودش را به امريكاي لاتين و مراكز اسپانيايي زبان مي‌كشاند و با الهيات ماركسيستي خودش را تقويت مي‌كند. سرنوشتي كه جامعه ما دارد اين است كه در ادبيات اسلامي مسير جابه‌جا مي‌شود. يعني در ادبيات غربي از دولت اقتدارگرا به سمت دموكراسي حركت مي‌كند، اما در جوامع ما مسير عكس طي مي‌شود، يعني از دولت‌هاي دموكراتيك مشروطه به سمت دولت اقتدارگرا حركت مي‌كند و اين نشان‌دهنده نوعي مسير معكوس از دگرديسي است كه دانش خودش را توليد مي‌كند. چنين اتفاقي در جوامعي مثل ايران رخ داده است و روشنفكران نيز به اين رويكرد روي آوردند. حتي دموكراتيك‌ترين جريان روشنفكري ما كه نهضت آزادي بود هم مالكيت را دولتي كرد.
البته يك شاخه‌يي از نهضت آزادي كه مهندس سحابي آن را نمايندگي مي‌كرد، به اين جريان گرايش داشت.
بله، اما مهندس سحابي و جريان نزديك به ايشان از طريق مرحوم كاتوزيان و مرحوم صدر سيد جوادي بيشترين تاثير را بر قانون اساسي داشتند. اصولا پيش نويس قانون اساسي كاملا دولتي است و همين دولتي بودن هم در اصل قانون اساسي مي‌ماند. در نتيجه نهضت آزادي نيز گرايش جناح چپ خود را در نگارش قانون اساسي پذيرفت.
شما در كتاب تقريري از نظريه ولايت فقيه ارايه مي‌كنيد كه چندان تفاوتي با صحبت‌هاي مرحوم ناييني نمي‌كند و نشان مي‌دهيد كه از دل اين نظريه ممكن است كه يك نظريه تكثرگرا، غيرمتمركز و مبتني بر جامعه عاقل و آزاد در‌آيد. اما سوال اين است كه چرا اين تقرير نمي‌تواند مستقر شود؟
دقيقا به دليل فشاري است كه ايماژ دولت متمركز وارد مي‌كند. در منازعه ميان نظر و عمل الزام‌هاي عمل هميشه دست بالا را دارند. البته اين فقط عمل نيست و يك ايماژ است. اجازه بدهيد براي روشن شدن بحث توضيحي ارايه دهم. استعاره قضا در عين اينكه با استعاره وقف شباهت‌هايي دارد و امكانات دموكراتيك دارد، تفاوت‌هايي نيز با نظريه ناييني ندارد. براي مثال در ادبيات مرحوم امام فقيه قانونگذار نيست و ناظر بر اجراي قانون است. يعني حاكم مثل يك قاضي است. قاضي كه قانونگذار نيست. در واقع قانون در جاي ديگري شكل مي‌گيرد و كارويژه عمده قاضي تطبيق مورد خاص بر قانون است. در ادبيات امام نيز فقيه حاكم همين كار را مي‌كند. الان هم شاهديد كه به لحاظ قانون اساسي فقيه قانونگذار نيست، اگر هم تغييراتي صورت مي‌گيرد، به دليل فشارهاي ايماژ دولت است كه ديگران به فقيه فشار مي‌آورند كه بايد فقيه حرف بزند و به تدريج هم چنين اتفاقي رخ مي‌دهد. در ادبيات مرحوم امام قانون در واقع در مجلس تنظيم مي‌شود و فقيه به عنوان يك حاكم جاهايي كه گير پيدا مي‌كند، اين قانون را با وضعيت خاص تطبيق مي‌كند. اين كار هر قاضي‌اي است. اتفاقا تاكيد بيش از حد بر بحث ولايت فقيه چندان درست نيست. هر قاضي ولايت مطلقه دارد. يعني قاضي وقتي با يك موضوع مبهمي مواجه است، مي‌تواند بگويد كه اين ادله به اين موضوع صادق هست يا خير و استدلال كند به نظريه‌هاي حقوقي بيرون از قانون و حتي ممكن است در برخي موارد خودش نظر بدهد. اين همان مطلقه بودن اختيار قاضي است. اين كار را حاكم نيز مي‌كند. حاكم نيز در تطبيق قوانين با موضوعات بايد تصميمي بگيرد و بگويد كه آيا مورد a مطابق قانون هست يا خير؟ همچنين حاكم ممكن است با تكيه بر انصاف يا مصلحت نبايد قانون را روي اين فرد اجرا كرد. اينها نكات مهمي نيست.
البته شما در تقسيم خطابات خصوصي و خطابات شخصي، مي‌گوييد يك سري احكام هست كه فقط فقيه مي‌تواند از دين استخراج كند.
اين موارد محدود است. مثل مساله امر به معروف و نهي از منكر يا مساله قضاوت كه مي‌گويد فقط فقيه يا حقوقدان مي‌تواند قاضي باشد. زيرا بالاخره بعضي از خطاب‌هاي قانوني صلاحيت حرفه‌يي مي‌خواهد. مثلا ما در جامعه با مساله امنيت مواجه هستيم. وقتي مي‌گوييم كه در جامعه امنيت بايد داشته باشد، كساني كه حرفه پليسي دارند، بر ديگران ارجحيت دارند يا سر چهارراه‌ها اين پليس راهنمايي و رانندگي است كه ترجيح دارد. به اين ترتيب خطابات قانوني مربوط به همه حرفه‌ها هست. اين خطاب‌هاي قانوني همچنين از جنس قانونگذاري نيستند، بلكه از جنس منصب هستند. يعني نمي‌توانند قانون وضع كنند، بلكه مي‌توانند قانون را اعمال كنند. اما اين توضيح به اين دليل بود كه بگويم در ادبيات ولايت فقيه لزوما اقتدار نهفته نيست. اصولا اقتدار ذات دولت معاصر در ايران است و بايد در اين زمينه بحث شود. يعني چه در ايران دولت سكولار بود و چه مذهبي، اين اقتدار دولت را با خودش مي‌كشيد و مي‌برد. همين كار را هم كرد. در واقع تئوري‌ها شروع به توجيه اقتدار كردند.
شما در نتيجه‌گيري كتاب نيز به اين نكته اشاره كرده‌ايد كه مساله اين نيست كه دولت سكولار باشد يا ديني، بلكه مساله اين است كه تصور حكومتداري به سمت اقتدارگرايي پيش مي‌رود. شما وقتي از ويژگي‌هاي دولت مدرن سخن گفتيد، دو ويژگي دموكراتيك بودن و اقتدارگرايانه بودن را برجسته كرديد. چرا اين ويژگي اقتدارگرايانه در ايران برجسته مي‌شود؟ آيا به اين خاطر نيست كه نگاه حكومتدارانه ما قبل از مشروطه سرشت استبدادي داشته است؟
چرا اما بايد يك نكته را در نظر داشت. نظام سنتي ما استبدادي بود، اما متمركز نبود. نظام سنتي ما توتاليتر نبود. توتاليتاريسم يعني اينكه دولت در همه جا مداخله كند. در نظام‌هاي قديم چنين مداخله‌يي امكان پذير نيست. الان است كه دولت از قبل از تولد تا بعد از مرگ در همه وجوه مختلف زندگي خصوصي و عمومي انسان حضور دارد. در دوران مدرن انسان به يك معنا اسير دولت است. اين شكل از توتاليتاريسم در دولت‌هاي قديم نبود. تمركزگرايي هم در دولت‌هاي قديم نبود. ايران قاجار را ممالك محروسه شاهنشاهي ايران مي‌خواندند. وقتي از ممالك محروسه سخن مي‌گفتند، يعني خيلي از ايالت‌ها مثل گرجستان، هرات، آذربايجان و بحرين مستقل بودند. گاهي خراج مي‌دادند و گاهي هم نمي‌دادند. به طور كلي اين دولت‌ها از نظر عمومي محروسه بودند، يعني دولت‌ها تضمين مي‌كردند كه از اين ممالك حمايت كنند. پادشاه اين ممالك محروسه قدرت چنداني نداشت. جالب اين است كه هر ايالتي براي خودش وزيرستان داشت، يعني وزير و صدراعظم داشتند. خود اميركبير و قائم‌مقام پيش از وزارت دولت، در تبريز صدراعظم بودند. بنابراين روشن است كه استان‌ها صدراعظم داشتند، حتي مجلس شورا داشتند. اسمش را انجمن‌ها گذاشته بودند. اين با شوراهاي استان‌هاي امروز خيلي فرق داشت. شوراهاي استان‌هاي امروز قدرت آن انجمن‌ها را ندارند، در حالي كه انجمن‌ها در آن زمان تصميم‌گيرنده بودند. بنابراين درست است كه دولت قديم استبدادي بود، اما هم از نظر جغرافيايي كوچك بود و هم نفوذ چندان نداشت. ضمن آنكه دولت اجازه اخذ ماليات نداشت و به زور در بعضي موارد خراج مي‌گرفت. همچنين قضاوت، قانونگذاري، فرهنگ، منبر، آموزش، اقتصاد و بازار دست دولت نبود. در حالي كه در مقايسه با دولت‌هاي امروز، تنها سه يا چهار وزير را مي‌توان مشابه آن در دولت‌هاي پيشين يافت، مثل وزير امور خارجه و مستوفي‌ها و وزير دربار و... در نتيجه دولت‌هاي امروز بسيار متفاوت هستند و نمي‌توان گفت كه دليل اقتدارگرا بودن دولت‌هاي امروز، سابقه استبدادي است.
در مورد ذهنيت (mentality) چه مي‌گوييد؟ يعني من فكر مي‌كنم كه ذهنيت ايراني عمدتا گرايش به تمركز قدرت دارد و فرهنگ سياسي ايراني عمدتا به اقتدارگرايي گرايش دارد. شبيه همان ايده شاه آرماني كه در گذشته نيز وجود داشت.
من خيلي با اين حرف موافق نيستم. زيرا ذهنيت اين طور عمل نمي‌كند. اما مي‌توان توضيح ديگري ارايه كرد. اين توضيح را كواكبي در طبايع‌الاستبداد ارايه كرده است. كواكبي البته با واژه‌هاي صحبت نمي‌كند، اما مي‌توان با اصطلاحات ما بحث او را صورت‌بندي كرد. او معتقد است كه نظام‌ها هيچگاه دموكراتيك نمي‌شوند، مگر اينكه مردم ارزش دموكراسي را درك كنند. ما در ايران ارزش دموكراسي را درك نكرده‌ايم، زيرا فكر مي‌كنيم كه دموكراسي براي ما آشوب درست مي‌كند به همين خاطر براي ما اقتدار و امنيت ارزشمند است.
آيا سابقه تاريخي در اين زمينه نقش دارد؟
بله دارد. اما نه به دليل اينكه ما در تاريخ پادشاهي داشته‌ايم. بلكه به دليل مشكلاتي كه در دوره استعمار داشته‌ايم. كواكبي مي‌گويد در نظام‌هاي اين طور، مردم ممكن است از وضعيت خسته شوند، اما بايد توجه كرد كه مردم از استبداد خسته نمي‌شوند، بلكه ممكن است از مستبد خسته شوند و بخواهند از او انتقام بگيرند. يعني راي منفي براي حذف نهاد استبداد و فرهنگ استبداد نيست، بلكه از حاكم مستبد خسته شده‌اند و به او حمله مي‌كنند. حرف من اين است كه ذهنيت اين طور عمل كند، ذهنيت ممكن است كه از وضع موجود خسته شود، اما به دنبال انتقام از آن است، نه به دنبال تغيير نظام. به همين دليل است كه تا زماني كه ذهن‌ها مهاجرت دقيق نكرده‌اند، ميكروب‌هاي خانه قبلي، خانه جديد را آلوده مي‌كنند. يعني فرد فكر مي‌كند كه خانه جديد است، اما با توجه به اينكه ذهنيت عوض نشده، چيدمان خانه و... همان شكل قديم است. اين سبك زندگي است كه شكل مي‌گيرد. مرحوم محقق ناييني جمله مهمي دارد كه در شرح تنبيه كه روي آن كار مي‌كنم، خواهم آورد. ايشان مي‌گويد با اينكه نص ممكن است كه از اقتدار استيحاش كند و خود دستگاه‌هاي فقهي هم اقتدارگرايي را نپذيرند، اما فقها به اين دليل كه در چنين جامعه‌يي زندگي مي‌كنند، اين عادت ثانويه‌شان باعث شود كه فشار بياورند و نص را محدود كنند تا راهي براي اقتدار پيدا كنند. نام اين ويژگي را مرحوم ناييني جبلت ثانيه يا فطرت نوع دوم مي‌گذارد كه پير بورديو نام آن را habitus يا عادت واره مي‌نامد. يك چنين ويژگي‌هايي در حال وقوع است و اين نشانگر آن است كه تا چه حد تئوري‌ها تحت فشار ايماژهاي دولت هستند .
آيا غير از ذهنيت امر ديگري در گرايش به اقتدارگرايي نقش ندارد؟
من فكر مي‌كنم كه اين نيت‌ها هستند كه بقيه چيزها روي آن سوار مي‌شوند، مثل سودجويي، ايدئولوژي و... اجازه دهيد با مثالي بحث را روشن كنم. برخي معتقدند كه در يكي دو ايالت هند، كمونيسم هنوز هم مشتري دارد و شكست نخورده است. بعد كه تحليل مي‌كردند، مي‌گفتند كه به اين دليل كه كمونيسم با سبك زندگي مردم خو گرفته است و سبك زندگي مردم كمونيستي است و نظام كمونيستي هم در آن جا دموكراتيك شده است. يعني در واقع ايدئولوژي كمونيسم كه در جاهاي ديگر اين اندازه خشن عمل مي‌كند، در آن جا دموكراتيك است. وقتي فرانسه را مي‌بينيد، شاهديد كه سوسياليسم آن جا با سوسياليسم شوروي بسيار متفاوت است. اين نشان‌دهنده آن است كه ايدئولوژي بالاخره در ديالكتيك ايماژهاي حكمراني خو مي‌گيرد. اينجا نيز فقه همين خو را مي‌گيرد و بايد مدام روشن كرد كه اين ايماژ درست نيست. يعني ما روزي بايد از سراشيبي يا سربالايي اقتدار عبور كنيم و اين اقتدار بالاخره يك روز بايد متوقف شود، وگرنه هستي ما را به تباهي مي‌برد.
در پايان مي‌خواستم درباره اهميت بحث موضوع‌شناسي هم نكاتي را بفرماييد. در كتاب هم البته اشاره كرده‌ايد كه در فقه ما عمدتا به بحث حكم‌شناسي پرداخته مي‌شود، يعني به خصوص در مسائل مربوط به حكومت و ولايت فقيه مطالب زيادي از حيث حكم‌شناسي بحث زياد شده است، اما در مورد موضوع‌شناسي مباحث كمي داريم.
فقه اگر فقه باشد، در حوزه موضوعاتي مثل امر سياسي نمي‌تواند موضوع‌شناسي را به عهده فقيه بگذارد. موضوع‌شناسي در حوزه سياست و خيلي حوزه‌هاي ديگر مثل اقتصاد، كار عرف است. امروز موضوع‌شناسي وظيفه اصلي علوم انساني است. يعني اين علوم انساني است كه مي‌تواند توضيح دهدكه اقتدار چه عيبي دارد تا فقيه هم متوجه اين معايب شود يا فسادهاي تمركز را توضيح دهد. در شوراي بازنگري بيش از 500 بار واژه تمركز به كار رفت. اين اصلا مقدار كمي نيست. يعني در واقع اگر 100 جلسه داشته باشيم كه قطعا نيست، در هر جلسه پنج بار اصطلاح اقتدار تكرار شده است. اين نشانگر آن است كه ذهن‌ها به اين مسير رفته بودند كه معضل دولت را از طريق تمركز مي‌توان حل كرد. اما الان اگر كساني بتوانند توضيح دهند كه تمركز راه‌حل نيست، دستگاه‌هاي فقهي هم به تكاپو مي‌افتند. به اين ترتيب براي اينكه فقه بخواهد درست عمل كند، در موضوع‌شناسي به‌شدت نيازمند علوم انساني است، عين احتياج انسان به هوا و ماهي به آب. زيرا بدون آن در فقه بسته مي‌شود. وقتي بدون موضوع‌شناسي روشن حكم بدهيم، حكم‌هايمان غيرواقعي مي‌شود و جامعه اداره نمي‌شود و مجبور مي‌شويم كه با زور جامعه را اداره كنيم و زور هم هر چقدر بيشتر شود، تورم مي‌يابد و در نهايت مي‌تركد. به اين ترتيب ما در واقع در اين 30 سال مدام به دنبال اين بوده‌ايم كه حكم حكومت در نص چيست، اما هيچگاه نپرسيده‌ايم كه خود حكومت چيست تا حكمش مشخص شود. بايد در اين زمينه بيشتر كار شود. الان كدام تصور از دولت در جامعه و نزد نخبگان هست و كدام يك از اين تصورات كارآمد است. بالاخره افرادي مثل فوكو و هابرماس و... جوامع خودشان را هشيار مي‌كنند و هشدار مي‌دهند كه به مسيرهايي نروند. اين جا هم اين امر به عهده علوم انساني است. به اين ترتيب هر چقدر ما به علوم انساني حمله كنيم، در واقع به فقه حمله كرده‌ايم. زيرا مجراي موضوع‌شناسي فقه را بسته‌ايم. اتفاقي كه متاسفانه الان رخ مي‌دهد و عده‌يي فكر مي‌كنند با حمله به علوم انساني جامعه را فقهي‌تر و شرعي‌تر مي‌كنند، غافل از اينكه هر نوع محدوديت در علوم انساني چون حوزه موضوع‌شناسي را مسدود مي‌كند، دست فقيه را مي‌بندد.
به هر حال موضوعات در جامعه پديد مي‌آيد.
بله و فقيه نيز معصوم نيست و در همه حوزه‌ها متخصص نيست. در حوزه موضوعاتي كه عرفي هستند و يك درياي عظيم نيز هست، فقيه نمي‌تواند در همه حوزه‌ها متخصص باشد. بنابراين اگر عاقلانه نگاه كنيم، فقه بايد علوم انساني جديد را طوطياي چشم خود كند، زيرا اين علوم انساني است كه موضوعات جديد را توضيح مي‌دهد و مي‌گويد حزب چيست و چطور مي‌شود جلوي انحراف آن را گرفت و در مورد مثلا سياست و حكومت حكم صادر كرد. مثلا اگر كسي دنياي جديد را نشناسند، نمي‌تواند درباره سياست خارجي حكم فقهي دهد. در واقع علوم انساني چشمان فقه هستند، ضمن آنكه فقه هم روشن‌بيني براي علوم انساني ايجاد مي‌كند، يعني مي‌گويد كه چطور مي‌توانيم مسلمانانه زندگي كنيم. اين ديالكتيك متاسفانه در ايران در حال به هم خوردن است و جاي هشدار دارد.
برش
من هم معتقدم فقه ذايقه سياست مدرن ما را تحت تاثير قرار داده است و هم سياست مدرن ذايقه فقه ما را تغيير داده است
گسست دنياي جديد و قديم در ايران كامل نبود
حكمراني در ايران تازه است، اما به‌روز نيست
فقه موضوع خود را از عرف مي‌گيرد
روشنفكران و متفكران ما به دنبال دولت مركزي متمركز هستند
در ايران نظام‌هاي متاخر، جايگزين نظام‌هاي دموكراتيك مي‌شوند، اما عناصر دموكراتيك را نه مي‌توانند هضم و نه مي‌توانند حذف كنند
تمركزگرايي دولت در ايران تحت تاثير ايران باستان شخصي است
دولت در ايران منسجم نيست
دولت ما يك موتور چندكاره با هزينه‌هاي بالاست
تصوري ناپالوده و مغشوش از دولت ارايه شده است
ما يك حكومتداري مخلوط داريم، يعني تركيبي غيرمتجانس و مغشوش داريم
در ايران هم خود مفهوم دولت و هم مدرن بودن آن مبهم و نامفهوم است
مساله ماشين فقه شيعه را با چالشي اساسي مواجه كرد
فقها احساس كردند كه در برابر مساله ماشين بايد همه اختيار را به دولت بدهند
فقها احساس كردند كه هيچ اصلاحي بدون اصلاح حاكم ممكن نيست
DNA حكومتداري در ايران مشكل دارد
تجربه پهلوي به فقها نشان داد كه راه‌حل تنها در تغيير حكومت به طور كلي است
فقها فكر مي‌كردند كه مشكل استقلال و مالكيت دولتي را بايد با اقتدار حل كنند
مسير حركت ما از دولت‌هاي دموكراتيك مشروطه به دولت‌هاي اقتدارگرا بوده است
پيش‌نويس قانون اساسي كاملا دولتي است و همين دولتي بودن هم در اصل قانون اساسي مي‌ماند
در منازعه ميان نظر و عمل الزام‌هاي عمل هميشه دست بالا را دارند
در ادبيات امام فقيه قانونگذار نيست، قاضي است
در ادبيات مرحوم امام قانون در واقع در مجلس تنظيم مي‌شود و فقيه به عنوان يك حاكم جاهايي كه گير پيدا مي‌كند، اين قانون را با وضعيت خاص تطبيق مي‌كند
هر قاضي ولايت مطلقه دارد
اصولا اقتدار ذات دولت معاصر در ايران است
نظام سنتي ما استبدادي بود، اما متمركز نبود
نظام‌ها هيچگاه دموكراتيك نمي‌شوند، مگر اينكه مردم ارزش دموكراسي را درك كنند
ما در ايران ارزش دموكراسي را درك نكرده‌ايم، زيرا فكر مي‌كنيم كه دموكراسي براي ما آشوب درست مي‌كند به همين خاطر براي ما اقتدار و امنيت ارزشمند است
مردم از استبداد خسته نمي‌شوند، بلكه ممكن است از مستبد خسته شوند و بخواهند از او انتقام بگيرند
در يك محيط استبدادزده، راي منفي براي حذف نهاد استبداد و فرهنگ استبداد نيست، بلكه از حاكم مستبد خسته شده‌اند و به او حمله مي‌كنند
ايدئولوژي بالاخره در ديالكتيك ايماژهاي حكمراني خو مي‌گيرد
ما روزي بايد از سراشيبي يا سربالايي اقتدار عبور كنيم و اين اقتدار بالاخره يك روز بايد متوقف شود، وگرنه هستي ما را به تباهي مي‌برد
موضوع‌شناسي وظيفه اصلي علوم انساني است
براي اينكه فقه بخواهد درست عمل كند، در موضوع‌شناسي به‌شدت نيازمند علوم انساني است
هر چقدر ما به علوم انساني حمله كنيم، در واقع به فقه حمله كرده‌ايم
فقه بايد علوم انساني جديد را طوطياي چشم خود كند، زيرا اين علوم انساني است كه موضوعات جديد را توضيح مي‌دهد
علوم انساني چشمان فقه هستند، ضمن آنكه فقه هم روشن‌بيني براي علوم انساني ايجاد مي‌كند، يعني مي‌گويد كه چطور مي‌توانيم مسلمانانه زندگي كنيم
ديالكتيك فقه و علوم انساني در ايران به هم خورده است
برش1
من در كتاب كوشيده‌ام نشان دهم كه در دو دين مسيحيت و اسلام دو پتانسيل وجود دارد. نخست پتانسيل دولت دموكراتيك است كه در مسيحيت ما آن را در ادبيات اردوليبرال‌ها مي‌بينيم كه نسل پيشين دموكرات مسيحي آلمان امروز هستند. اين همان سنتي است كه فوكو نيز بعدها به آن علاقه‌مند مي‌شود. در جهان شيعه اين امر سياسي در مشروطه و در ادبيات امثال مرحوم ناييني خودش را بروز مي‌دهد. اين يك نوع حكومتداري است، يعني سعي مي‌كند رابطه دين و دولت را دموكراتيك بكند، چون دولت را دموكراتيك مي‌بيند
برش 2
اين توضيح را كواكبي در طبايع‌الاستبداد ارايه كرده است. كواكبي البته با واژه‌هاي صحبت نمي‌كند، اما مي‌توان با اصطلاحات ما بحث او را صورت‌بندي كرد.
او معتقد است كه نظام‌ها هيچگاه دموكراتيك نمي‌شوند، مگر اينكه مردم ارزش دموكراسي را درك كنند.
ما در ايران ارزش دموكراسي را درك نكرده‌ايم، زيرا فكر مي‌كنيم كه دموكراسي براي ما آشوب درست مي‌كند به همين خاطر براي ما اقتدار و امنيت ارزشمند است.