وضعيت طبيعي و دولتي كه نمي‌شود
ابراهيم توفيق
جامعه‌شناس
دكتر اباذري درست گفته است كه امر اجتماعي امر لزجي است اما شايد بتوانيم با بحث درباره آن از اين امر كاست. گفته شد كه در جلسات متعددي از امر سياسي بحث شده، شايد اين بحث نشان دهد و هدف من نيز اين است كه با بحث از امر اجتماعي داريم از فكرمحوري فاصله مي‌گيريم و به مسائل نازل روزمره كه در زندگي هر روزه روي مي‌دهد، باز مي‌گرديم، يعني از برج عاج اشميت و امثالهم فاصله بگيريم و به نظم‌هايي برسيم كه زندگي را متعين مي‌كنند. اين تفسير من از امر اجتماعي است كه آن را از لزج بودن دور مي‌كند. اما خطري در اين تقسيم‌بندي هست، يعني تمايزي آكادميك ميان امر اجتماعي و امر سياسي هست و دهه‌ها متعين شده است. اين تمايز موجب اين تصور خام مي‌شود كه گويي امر سياسي صحبت از سياست و امر اجتماعي صحبت از جامعه است. من اين تمايز را بي‌معنا مي‌دانم. يعني راجع به آن نمي‌توان صحبت كرد، مگر آنكه راجع به نظم بحث كنيم و راجع به نظم نمي‌توان حرف زد مگر اينكه يك نظريه انتقادي دولت داشته باشيم. اما نزد ما علوم سياسي در اينهماني با امر سياسي به لحاظ ساخت آكادميكش و موضوعاتي كه به آنها مي‌پردازد و در متن ديسكورسيوي كه در آن هم علوم اجتماعي و هم علوم سياسي قرار دارد، نظريه انتقادي دولت را ناممكن مي‌كند. در حالي كه به نظر من پرداختن به امر اجتماعي تدوين يك نظريه انتقادي دولت را الزام‌آور مي‌كند.
شناخت امر اجتماعي در گروي فاصله گرفتن از آن است
وقتي از نظريه دولت صحبت مي‌كنم، گرامشي به خاطرم مي‌آيد وقتي دولت را حاصل جمع جامعه سياسي و جامعه مدني مي‌خواند يا دقيق‌تر معنايي است كه پولانزاس تعريف مي‌كند، يعني تراكم‌يافتگي يك وضعيت يا رابطه اجتماعي. بحث تراكم يافتگي ناظر به نظمي است كه بدون شناختن آن نمي‌توانيم توضيح دهيم كه نيروهاي اجتماعي چگونه شكل مي‌گيرند و جايابي مي‌شوند و در چه منطق دانش-قدرتي در مناسبات معيني قرار مي‌گيرند و سوژه‌سازي مي‌شوند. به اين معنا نمي‌توان امر اجتماعي را با صرف بازگشت به زندگي روزمره فهميد، اتفاقا با در نظر داشتن اينكه در اين بحث كمي آگرانديسمان (بزرگنمايي) مي‌كنم، فكر مي‌كنم امر اجتماعي را با فاصله گرفتن از امر روزمره مي‌توان شناخت. اين كار را در يكي-دو دهه گذشته در حوزه جامعه‌شناسي فرهنگي و مطالعات فرهنگي زياد انجام داده‌ايم، در حالي كه در دل آن امكان گفت‌وگو درباره نظم‌هايي كه در آن زندگي مي‌كنيم، وجود ندارد. يعني نمي‌توان با پرسه‌زدن در خيابان يا فروشگاه‌ها و مال‌ها فهميد كه آدم‌ها چه مي‌كنند. البته اين بدان معنا نيست كه اين كار بي‌ارزش است، اما اين كار با آنچه ذهن من را مشغول مي‌كند و با امر اجتماعي پيوند مي‌خورد، ارتباطي ندارد.
دو گرايش علوم انساني در مواجهه با تاريخ اجتماعي
دو گرايش در علوم انساني ما هست كه مي‌كوشم آنها را تدقيق كنم. يكي گرايشي كه به طور روزافزوني با نقد تاريخ‌نگاري نخبه‌گرا همراه است و مي‌كوشد تاكيد كند كه بايد تاريخ اجتماعي نوشته شود. اين گرايش البته كمتر در آكادمي ما رخ داده و در جاهايي كه درباره ايران كار مي‌كنند، بيشتر وجود دارد. البته كارهاي برجسته‌اي نيز در اين زمينه صورت گرفته است. اشاره‌ام مشخصا به كارهاي كساني چون عباس امانت و محمد توكلي‌طرقي و افسانه نجم‌آبادي و عباس ولي و... است. اينها آثار ارزشمندي نگاشته‌اند و بدون آنها بحث درباره اينكه تاريخ اجتماعي چگونه ممكن است، نقد تاريخ‌نگاري نخبه‌گراي ما امكان نداشت. اما معضل اين تاريخ اجتماعي يا تاريخ فرودستان يا تاريخ از پايين اين است كه چون اتفاقا جاي ديگري اتفاق مي‌افتد، ناچار است به استلزاماتي پاسخ دهد كه معلوم نيست ربط دقيق‌شان به نظام دانشي ما چيست. يعني در نظم دانش و آرشيو ديگري رخ مي‌دهد و به استلزامات آن پاسخ مي‌دهد. در نتيجه در وضعيت پيچيده بينابيني قرار مي‌گيرد. يعني از سويي به اين توجه دارد كه در نظام دانش ما چه رخ مي‌دهد و بايد آن را نقد كند تا تاريخ اجتماعي را ممكن كند، از سوي ديگر به استلزامات ديگري پاسخ دهد. در حالي كه تاريخ اجتماعي در مرتبه نخست بايد نسبتش را با نظام آرشيو ما روشن كند. آرشيو در اين جا به معناي فوكويي مراد است، يعني خيلي دم دستي به معناي كليت و دستگاهي كه به ما مي‌گويد وضعيتي كه با آن مواجه هستي چطور بخوان و چطور نخوان. يعني كليتي كه قرائت‌هايي را ممكن و خوانش‌هايي را ناممكن مي‌كند.
روي‌آوري به نقد اقتصاد سياسي
گرايش مبارك ديگر در علوم انساني كه اين جا و از قضا در حاشيه حاشيه حاشيه نظام دانش ما رخ مي‌دهد، روي‌آوري به نقد اقتصاد سياسي است. اما نقد كوچكي هم به آن دارم. اين گرايش نيز با نظم دانش ارتباط برقرار نمي‌كند، زيرا به درستي پيش فرضي دارد كه متاسفانه آن را مصرح نمي‌كند و مورد تامل قرار نمي‌دهد. اين پيش فرض آن است كه ما در وضعيت همزمان با همه جا قرار داريم و وضعيت متفاوتي با بقيه نداريم. گرايش‌هاي عمومي‌اي در نظام تجدد يا سرمايه‌داري يا... وجود دارد كه ما نيز تحت تاثير آن هستيم و در نتيجه ما بيرون از آن وضعيت قرار ندهيم، به عبارت ديگر ما در وضعيت تاخر تاريخي قرار نداريم. اين مفروض نقد اقتصاد سياسي است، اما از آن جا كه وجه تاريخي اين گرايش ضعيف است و راجع به جايگاه تاريخي خودش و شرايط امكان سخن خودش تامل نمي‌كند، با معضل حال‌گرايي مواجه است. در حال‌گرايي اين خطر هست كه نقد، به نقد ايدئولوژي و افشاگرانه بدل شود و نتواند گذارهاي نوليبرالي كه در جامعه، اقتصاد و دولت اتفاق مي‌افتد را متعين كند. يعني نمي‌تواند توضيح دهد كه اين اتفاق به طور خاص براي ما چگونه رخ مي‌دهد، زيرا آنچه در جهان رخ مي‌دهد كه مشخص است و راجع به آن كساني چون هاروي حرف زده‌اند. اما با هاروي نمي‌توان نشان داد كه اين گذار درباره ما چگونه رخ مي‌دهد. خطر اين گرايش آن است كه همزماني با روندهاي جهاني را آن چنان كلي (universal) مي‌فهمد كه تكينگي و فرديت وضعيت تاريخي ما را درك نمي‌كند. در حالي كه بايد نشان داد جايگاه سخن ما چيست و نسبت ما با آن آرشيو روشن شود.
جايگاه صورت‌بندي امر اجتماعي
اما امر اجتماعي را كجا بايد صورت‌بندي كرد؟ آن جايگاه را نظريه انتقادي دولت مي‌خوانم، يعني آنچه متمركز بر نظم است و اينكه وضعيت ما چگونه انتظام پيدا كرده و دچار چه دگرديسي‌هايي در طول تاريخ شده است. وضعيتي كه در آن قرار داريم را بدون آن پيشينه تاريخي نمي‌توان توضيح داد. به اين معنا نظريه انتقادي دولت به معناي بازگرداندن تاريخيت به وضعيت هست، ايجاد امكان تبارشناسي وضعيتي كه امروز در آن قرار داريم. ممكن است اين فهم از نظريه دولت عجيب به نظر آيد، اما از نظر من مهم اين كاركرد است. چندين بار از مفهوم بايگاني (archive) و نظام دانش يا صورت‌بندي گفتماني استفاده كردم. مواجهه با نظم دانش پيش از هر چيز با مواجهه با گزاره‌ها يا تصريحاتي امكان‌پذير است كه وضعيت ما را توضيح مي‌دهند و آن چنان اين وضعيت را به صورت امر بديهي توضيح مي‌دهند كه زبان بند مي‌آيد. مثلا نظريه استبداد چنين است، زيرا سخن گفتن را ناممكن مي‌كند. يعني ما با نظم دانشي روبه‌رو هستيم كه وضعيتي كه در آن قرار داريم را به صورت وضعيت گذار يك وضعيت نامتعين در سنتي به آينده يا تجددي ارزيابي مي‌كند. در اين تقسيم بندي، گذشته تاريخي ما كه تا حدود 200 سال پيش بدون انقطاعي تداوم داشته به عنوان كليتي در نظر گرفته مي‌شود كه مي‌توانيم راجع به آن به صورت يك پديده يكدست حرف بزنيم.
اين نگرش توامان اين گذشته را به يك امر ساكت بدل مي‌كند، يعني نوعي هستي كه در آن شدني وجود ندارد. متقابلا اين نگاه تصويري از آينده به عنوان تجدد يا سرمايه‌داري يا... نشان مي‌دهد كه در جاي ديگري يعني غرب متحقق شده است و مالا سنت به معنايي كه گفته شد را در انطباق با تجدد و در تقابل با آن توضيح مي‌دهد. يعني از سنت و تجدد سنخ‌هاي آرماني ساخته مي‌شود كه البته مي‌توان به نقد آنها پرداخت به اين معنا كه به واقع چه ربطي به واقعيت غرب و واقعيت تاريخي ما دارد. اما اين موضوع بحث من نيست، چون اگر چنين كنم، بازي ايشان را پذيرفته‌ام. در حالي كه بحث من اين است كه اين صورت‌بندي (سنت-تجدد) نوع نگاه معيني را براي ما امكان‌پذير و در واقع تحميل مي‌كند كه پيامدهايي براي فهم وضعيتي كه در آن زندگي مي‌كنيم، دارد.
گسست از گذشته، زيست در وضعيت آستانه‌اي
وقتي سنت متصلب و در جايي در گذشته هست و تجدد نيز در آينده رخ داده، گويي اتفاق عجيبي در زمان رخ مي‌دهد: ما يك زمان سنت در گذشته داريم كه اين گذشته تحت شرايط معيني دچار گسست شده است. اما اين گسست حاصل درون بود و حاصل ديناميسم دروني خود اين سنت نيست، بلكه حاصل مواجهه با غرب است و به همين خاطر از درون اين گذشته امكان اينكه وارد لحظه حال شويم، يعني اكنوني رقم بخورد كه ما ذيل مدرنيته و مفاهيمي كه براي مدرنيته ساخته شده‌اند بتوانيم آن را ارزيابي كنيم، وجود ندارد. در اين نگاه همچنين آينده‌اي تحت عنوان تجدد يا سرمايه‌داري يا... نيز هست كه گريزناپذير است. در نتيجه زمان حال بينابين اين گذشته و آينده وضعيت عجيب و غريبي مي‌يابد، زيرا اين زمان حال از درون آن گذشته نمي‌آيد و قرار است از آينده بيايد. اين وضعيت حال برزخي و غامض است. به همين خاطر مي‌گويند ما در وضعيت استانه‌اي هستيم. در اين نگاه ما 200 سال است كه گويي در اين وضعيت استانه‌اي قرار داريم. در اين نظام دانش گزاره‌ها به طريقي امكان‌پذير شده‌اند كه در آن لحظه حال و اكنون به اين دليل كه واجد تعين نيست، به خودي خود موضعيت ندارد و تنها چيزي كه مي‌تواند پروبلماتيك شود، دوره گذار است. اين نگرش عجيب و غريب است و زبان را بند مي‌آورد، زيرا بحث از لحظه حال را ناممكن مي‌كند.
من پژوهشگري در حوزه علوم اجتماعي هستم. امكان ندارد درباره يك موضوع مربوط به لحظه اكنون بتوان به طور جدي بحث كرد، اگر به حد كفايت درباره‌اش پژوهش صورت نگرفته باشد. به نظر من ما چيز جدي‌اي راجع به وضعيت‌هايي كه در آن قرار داريم نمي‌توانيم بگوييم. اين بدان معنا نيست كه بايد سكوت كرد. بلكه بايد از اين بحث كرد كه اين دستگاه نظام دانش چگونه بحث راجع به لحظه اكنون را ناممكن كرده است و فراتر از آن كسي با وجود اينكه در درون دستگاه دانش است، راجع به گذار صحبت مي‌كند؟ زيرا چنين كسي بايد بيرون اين دستگاه دانش باشد. اين بيرون بودگي چگونه امكان‌پذير شده است؟ به اين شكل كه گويي در لحظه مواجهه با غرب در قالب شكست‌هاي ايران و روس يا از دست دادن هرات يا مسائل ديگري كه به دهه‌هاي پيش از انقلاب مشروطه قرار مي‌گيرد، ما در وضعيتي قرار گرفتيم كه عده‌اي به وضعيتي كه در آن هستيم، آگاه شده‌اند و فهميدند كه ما عقب مانديم و اين عده در جايگاهي قرار مي‌گيرند كه بتوانند راجع به اين عقب‌ماندگي حرف بزنند. يعني گويي جايگاه سخني امكان پذير مي‌شود كه با وجود اينكه وضعيت را به آن صورت در حال گذار توضيح مي‌دهد، خودش را در وضعيتي مي‌بيند كه مي‌تواند راجع به گذار بحث كند و اين حق را از ديگراني كه در چنين جايگاهي نيستند، مي‌ستاند.
جامعه‌شناختي تاريخ از طريق عقلاني‌سازي
تا همين اواخر تصور مي‌كردم اين وضعيت را مي‌توانيم تا لحظه‌اي كه عباس ميرزا پرسش عقب‌ماندگي را مطرح كرده، رديابي كنيم. يعني گويي آن لحظه‌اي است كه سوالي به معناي تاريخي از منظر ايده ترقي و پيشرفت طرح شده و پرسشگر وضعيت خودش را عقب مانده تصور مي‌كند و از كسي كه گويي از آينده‌اي مي‌آيد، مي‌پرسد چه شده است كه ما عقب مانده‌ايم. اما مطالعات بعدي راجع به اين دوره تاريخي به من نشان داد اين نوع فرموله كردن و صورت‌بندي را تا آن زمان نمي‌توان عقب برد. به يك معنا اين فرمولاسيون و صورت‌بندي نظريه گذار و گسست متاخرتر است و تازه از دهه 1340 شروع مي‌شود و روي زمينه معيني حركت مي‌كند و با ارجاع معيني به داده‌هاي تاريخي آنها را به صورتي صورت‌بندي مي‌كند كه آنها را از وضعيت سيالي كه در آن اتفاق مي‌افتاده‌اند، خارج مي‌كند و به آن حالت صلبي مي‌دهد و از طريق صلب‌سازي يا به تعبير من عقلاني‌سازي، آن را جامعه شناختي مي‌كند. در دهه 1340 چند چهره مهم با رويكردهاي مشخصي داريم. از يكسو گسستي در تاريخ نگاري ما به وسيله فريدون آدميت رخ مي‌دهد، او مشخصا از جامعه‌شناسي تاريخي حرف مي‌زند. از سوي ديگر در گرايشي ساختارگرا كساني چون احمد اشرف و همايون كاتوزيان را داريم كه نوعي صورت‌بندي ساختارگرايانه از سكون تاريخي و لحظه گسست آگاهي كه در جنگ‌هاي ايران و روس كه طباطبايي بعدا نامش را مكتب تبريز مي‌نامد، ارايه مي‌كنند.
به يك معنا اين جايگاه سخن كه به تدريج در دهه 1340 شكل مي‌گيرد، براي خودش از طريق تسخير تاريخ انقلاب مشروطه، يك تاريخ مي‌سازد، تاريخي منسجم كه مطابق با آن بر اثر يك گسست آگاهي، نوعي اصلاح‌طلبي در اواخر قاجاريه و عصر ناصري به وجود مي‌آيد كه اين اصلاح‌طلبي به نتيجه نمي‌رسد و تحول‌خواهان به سمت تحول انقلابي ساخت استبدادي مي‌روند و اين پيشينه كساني چون آدميت و اشرف و كاتوزيان مي‌شود.
جامعه‌شناسي تاريخي عقب‌ماندگي
در اين صورت‌بندي و عقلايي‌سازي دهه‌هاي ماقبل كه با اصلاحات اميركبير آغاز و با انقلاب مشروطه تداوم مي‌يابد و شكل‌گيري پهلوي هم در آن است، پيشينه‌اي خوانده مي‌شود و جايگاه سوژگي تعين مي‌يابد كه آن را جامعه‌شناسي تاريخي عقب ماندگي مي‌خوانم. اين عقلاني‌سازي نوعي صورت‌بندي از وضعيت پس از گسست آگاهي براي ما امكان‌پذير مي‌كند و مي‌گويد ما پيش‌تر دچار استبداد يا پاتريموناليسم يا (نام آن مهم نيست) ... بوده‌ايم و از لحظه‌اي كه گسست تاريخي رخ مي‌دهد وارد مرحله‌اي شده‌ايم كه ويژگي‌اش اين است كه يك گرايش تاريخي استبدادي داريم كه مدام خود را بازتوليد مي‌كند و يك نيروي شورشگر داريم كه مي‌خواهد اين استبداد را بر بيندازد و در كنار اين دو يك نيروي نخبه اصلاح‌گر نيز داريم كه مي‌خواهد وضعيت را اصلاح كند و ما را به سمت حكومت قانون و دموكراسي و پديده‌هايي از اين دست ببرد. در نتيجه با اين عقلاني‌سازي تاريخ معاصر ما در 150 سال گذشته به تقابل ميان نيروي استبداد و نيروي اصلاحات فروكاهيده مي‌شود. در اين صورت‌بندي بسياري مقولات از دست مي‌رود.
اما ويژگي‌هاي دهه 1340 چيست كه چنين شيوه بحثي را ممكن مي‌كند؟ يكي به دليل تحولي كه در نظام دانش در سطح بين‌المللي و در سطح ملي رخ مي‌دهد. در اين دوره با افزايش دانشگاه‌ها با‌گذاري در نظم دانش مواجه هستيم. يعني در اين دوره همه نهادهايي كه حامل نظم دانش بودند، تمركز بر تاريخ و زبان است. ما در مرحله ساختن دولت-ملت و مدرنيزاسيون سياسي هستيم. اين جا مساله بازآرايي تاريخ ما تعيين‌كننده است و براي ما ايرانيان در اين دوره زبان فاكتور تعيين‌كننده است و در نتيجه تمركز بر زبان و تاريخ است. فرصت براي بسط بحث وجود ندارد. اما به طور كلي فروكاهي وضع ما به تقابل استبداد-اصلاحات، نوعي نامگذاري مي‌كند كه در ميدان نيرويي كه در آن دولت شكل مي‌گيرد، نيروهايي عملا رويت ناپذير و گزاره ناپذير مي‌شوند. اگر به انقلاب مشروطه كه به واسطه انبوه تحقيقاتي كه راجع به آن صورت گرفته، بهتر مي‌توانيم بحث كنيم، بازگرديم، سوالي كه از دهه 1340 مطرح شده و امروز نيز بيشتر مطرح شده اين است كه آيا حكومت پهلوي نتيجه شكست انقلاب مشروطه است يا در تداوم آن امكان پذير شده است و تداوم آمرانه آن است؟ در اين سوال، پرسش‌هاي ديگري نهفته است. مثلا اين سوال كه آيا مصدق فيگور اصلي ما است يا قوام؟ نوعي باز طرح آن سوال است. در اين شكل پرسش كه از منظر تقابل اصلاحات-استبداد رخ داده، يك امر مركزي است. يعني تاريخ را به گونه‌اي مي‌نويسيم كه گويي عده‌اي از ديوانسالاران عصر قاجار دست به تنظيمات مي‌زنند و مي‌خواهند از وضعيت استبدادي به وضعيت قانوني برسيم و بعد روشنفكراني مي‌آيند كه آن ايده را راديكاليزه مي‌كنند و تصوري از ايران به وجود مي‌آورند كه باستان‌گرايانه است و به بازگشت به اصلي كه دچار اختلاط و انحطاط شده دعوت مي‌كند. بعد چون اصلاحات ناكام است، انقلاب مشروطه مي‌كنند و اين انقلاب از سويي بازگشت به قانون و از سوي ديگر تلاش براي ملت‌سازي است. در نتيجه با دوگانه‌اي مواجه مي‌شويم كه سوال پيشين (پهلوي تداوم آمرانه يا شكست مشروطه؟) را پديد مي‌آورد. پاسخ هم در دست است، اگر از منظر قانون طلبي بنگريم، شكست مشروطه و اگر از منظر دولت-ملت‌سازي ببينيم، تداوم آمرانه آن است.
ديسكورس تقابل اصلاحات-استبداد
در اين صورت‌بندي امري به شكل بنيادي گم مي‌شود. آن امر اين است كه گذار ما به دوران مدرن در يك بازه زماني يعني به تعبير خوب افسانه نجم‌آبادي قرن بلند نوزدهم، حاصل همنشيني گسست‌هاي متعددي است كه تجددي را به نوع خاصي امكان پذير مي‌كند. به نظر من ما در وضعيتي قرار گرفته‌ايم كه ممالك محروسه ايران و ملوك‌الطوايف بايد به دولت-ملت ترجمه شوند. به تعبير دقيق‌تر نظام امپراتوري بايد به دولت-ملت ترجمه شود. ويژگي نظام امپراتوري اين است كه به ناگزير گردهمايي يك كثرت همه گونه است، كثرت اقليمي، جغرافيايي، اجتماعي، فرهنگي، ديني و... يعني وضعيتي كه آبراهاميان در ايران بين دو انقلاب راجع به عصر قاجار توضيح مي‌دهد، مختص به دوره قاجار نيست و دوران پيشامدرن ما را رقم مي‌زند. وقتي بخواهيم اين كثرت را همگون مي‌كنيم و وحدت سرزميني به وجود مي‌آوريم، عملا در مقابل دو وضعيت قرار مي‌گيريم، يا آن ديسكورسي را داريم كه تقابل اصلاحات-استبداد را مي‌سازد، يعني مي‌خواهد كثرت را به عنوان نوعي بار تاريخي كه بايد برداشته شود تا وضعيت مدرن ممكن شود، تلقي مي‌كند. اين گرايش سبب مي‌شود كه ما نتوانيم انقلاب مشروطه را از منظري ديگر بخوانيم، از منظري كه گويي آن كثرت خودش را با انقلاب مشروطه بازسازي و نوسازي مي‌كند. يعني انقلاب مشروطه را مي‌توان تنها از منظر تنظيمات نخواند، بلكه از منظر اتفاقي كه از پايين رخ مي‌دهد، خواند.
در اين نگاه انقلاب مشروطه حاصل نوعي بده بستان ميان مجلس ملي (اول و دوم به ويژه مجلس اول) و انجمن‌هاي شهري و ايالتي-ولايتي است. وقتي بحث انجمن‌ها مطرح مي‌شود، معضل تازه‌اي پديد مي‌آيد و ديگر با جامعه‌اي مواجه نيستيم كه هيچ‌وقت هيچ نداشته و برهوتي بوده كه مستبدي بر آن حكومت مي‌كرده و تحت سلطه‌ها بر آن حكومت مي‌كردند. يعني گويي نوعي نظم اجتماعي هست كه تنازعي با ساخت اجتماعي دارد. اين نظم در لحظه‌اي برآمدي مي‌كند، تا بتواند خود را در وضعيت دولت-ملت بازنمايي كند، منتها در تاريخ نگاري ما يعني آدميت و ديگران، اينها به عنوان «غوغاييان» ارزيابي مي‌شوند و انجمن‌ها به عنوان مزاحم تنظيمات و اصلاحات و شكل‌گيري قانون تلقي مي‌شوند، در حالي كه مي‌شد اين طور نباشد كه گذار از امپراتوري به دولت- ملت باشد و ما وضعيت متفاوتي داشتيم.
نيروي رويت ناپذير تاريخ
ديسكورس استبداد يا جامعه‌شناسي تاريخي عقب‌ماندگي كه فكر مي‌كنم به شكل متعين از دهه 1340 شكل مي‌گيرد، اين وجه از تاريخ ما را به طور كامل به گونه ديگري نامگذاري مي‌كند و در نتيجه آن را رويت ناپذير و گزاره‌ناپذير مي‌كند. در حالي كه اگر بخواهيم نظريه انتقادي دولت را به عنوان يك تراكم‌يافتگي وضعيت اجتماعي تدوين كنيم، بايد بتوانيم پس پشت اين نگاه نيروهاي متكثري را كه از پايين حركت مي‌كنند، به بازي‌گيريم و صحنه را از نو بياراييم و ببينيم چه نيروهايي در حال عمل كردن هستند و اين نيروها چگونه پس زده و به زير برده شده‌اند و چگونه سوژه‌سازي شده‌اند تا كسي مثل آقاي سريع‌القلم بگويد ما همچنان در وضعيت قبيله‌اي هستيم. وقتي ايشان مي‌گويند ما در وضعيت قبيله‌اي هستيم و بايد اين قبايل را انتظام داد و راه‌حلش دموكراسي نيست، بلكه تنظيمات است، يعني حرف 150 سال پيش، در اين نامگذاري آن كثرت و آن نيروي برابري‌طلبي كه از پايين عمل مي‌كند و در دوره‌هاي مختلف تاريخي ما همواره با برآمدش روبه‌رو بوده‌ايم، ناديده مي‌گيرد و آنها را رويت‌ناپذير و گزاره ناپذير مي‌كند. اينجا به نظر من در نقد اين جامعه‌شناسي عقب ماندگي وارد نقد اين شكل تعين‌يافتگي نشده‌ايم. در واقع شايد در تبارشناسي اين تاريخ شايد بتوانيم نيروهايي كه به صورت زيرپوستي عمل مي‌كنند و به صورت قبايل يا خويشاوندي ناميده مي‌شوند و پديده‌هايي كه باقيمانده سنت تغيير ناپذير تلقي مي‌شوند را بازنمايي كنيم. نگاه من بيشتر به وضعيتي است كه خودمان در آن زندگي مي‌كنيم. ما عملا در وضعيتي قرار داريم كه برآمدهاي اين نيروي برابري طلب را ذيل دوگانه استبداد-اصلاحات آنچنان ناديده مي‌گيريم كه حتي نيروي اصلاح‌طلب متوجه نمي‌شود كه با ناديده گرفتن آن پشتوانه ممكن اجتماعي خودش را پس مي‌زند و آن نيرويي را امكان پذير مي‌كند كه به غلط استبداد مي‌خواند، استبداد به معناي چيزي كه گويي از درون آن سكون طولاني تاريخي مدام سر برمي‌آورد و متوجه نمي‌شود آنچه نامش را استبداد مي‌خواند، چه نقش تعيين‌كننده‌اي در اينكه چه روابط قدرتي در واقع وجود دارند، ايفا مي‌كند. به يك معنا نيروي ديگري را نيز رويت ناپذير و گزاره ناپذير مي‌كند، نيروي هژمونيكي كه به نظر مي‌آيد از ابتداي شكل‌گيري دولت-ملت، وجه تعيين‌كننده داشته است.
آنچه جامعه‌شناسي تاريخي عقب‌ماندگي در دهه 1340 شكل گرفته و 100 سال ماقبل خود را به تسخير در مي‌آورد، نوعي قرائت از تاريخ و اكنون ما ارايه مي‌كند كه گويي ما هيچ‌وقت از وضعيت طبيعي خارج نشده‌ايم. يعني گويي ما هيچ‌وقت در وضعيت جامعه قرار نداشته‌ايم و الان هم در آستانه‌اي هستيم كه گويي عده‌اي قرار است ما را به آنجا برسانند. ايشان خودشان را در جايگاهي قرار مي‌دهند كه اگر بخواهم با گرامشي بگوييم، جايگاه روشنفكران ارگانيك دولتي است كه نمي‌آيد. يعني همواره در بازي ساختن دولت و كار كردن با دولت هستند، اما جايي اين وضعيت را مي‌يابند كه خيلي نيهيليستي مي‌توانند بيرون از وضعيت قرار بگيرند و غيرمسوولانه بگويند «ما كه گفتيم نمي‌شود، چون جامعه استبدادي است! » اين قرائت است كه به نظر من نظم دانشي را امكان‌پذير مي‌كند كه باعث مي‌شود ما برخي امور را نبينيم.
پرسش عقب ماندگي متاخر از عباس ميرزا است
تا همين اواخر تصور مي‌كردم اين وضعيت را مي‌توانيم تا لحظه‌اي كه عباس ميرزا پرسش عقب‌ماندگي را مطرح كرده، رديابي كنيم. يعني گويي آن لحظه‌اي است كه سوالي به معناي تاريخي از منظر ايده ترقي و پيشرفت طرح شده و پرسشگر وضعيت خودش را عقب مانده تصور مي‌كند و از كسي كه گويي از آينده‌اي مي‌آيد، مي‌پرسد چه شده است كه ما عقب مانده‌ايم. اما مطالعات بعدي راجع به اين دوره تاريخي به من نشان داد اين نوع فرموله كردن و صورت‌بندي را تا آن زمان نمي‌توان عقب برد. به يك معنا اين فرمولاسيون و صورت‌بندي نظريه گذار و گسست متاخرتر است و تازه از دهه 1340 شروع مي‌شود و روي زمينه معيني حركت مي‌كند و با ارجاع معيني به داده‌هاي تاريخي آنها را به صورتي صورت‌بندي مي‌كند كه آنها را از وضعيت سيالي كه در آن اتفاق مي‌افتاده‌اند، خارج مي‌كند و به آن حالت صلبي مي‌دهد و از طريق صلب‌سازي يا به تعبير من عقلاني‌سازي، آن را جامعه شناختي مي‌كند. در دهه 1340 چند چهره مهم با رويكردهاي مشخصي داريم. از يكسو گسستي در تاريخ نگاري ما به وسيله فريدون آدميت رخ مي‌دهد، او مشخصا از جامعه‌شناسي تاريخي حرف مي‌زند. از سوي ديگر در گرايشي ساختارگرا كساني چون احمد اشرف و همايون كاتوزيان را داريم كه نوعي صورت‌بندي ساختارگرايانه از سكون تاريخي و لحظه گسست آگاهي كه در جنگ‌هاي ايران و روس كه طباطبايي بعدا نامش را مكتب تبريز مي‌نامد، ارايه مي‌كنند.
عليه « جامعه كلنگي»
ابراهيم توفيق، جامعه‌شناس ايراني چند سالي است كه به نقد ريشه‌اي علوم اجتماعي ايراني مي‌پردازد. او معتقد است كه جامعه‌شناسي در ايران با برساختن دوگانه‌هاي متصلب و برناگذشتني مثل سنت و تجدد در ورطه جامعه‌شناسي عقب ماندگي گرفتار شده و از توضيح لحظه حال وا مانده است. او با رويكردي تبارشناسانه و با تكيه بر انديشمنداني چون ماكس وبر و ميشل فوكو با همه تفاوت‌هايي كه اينها با يكديگر دارند، از نوعي جامعه‌شناسي تاريخي دفاع مي‌كند كه وظيفه‌اش توضيح يگانگي لحظه حال و اكنون تاريخي ما است. توفيق معتقد است علوم اجتماعي ايراني با يكدست كردن سنت ذيل مفاهيم كلي و عامي چون جامعه كلنگي يا جامعه استبداد‌زده از يكسو و برساختن الگويي آرماني از تجدد از سوي ديگر، مدام بر گسست ميان اين دو تاكيد مي‌كند، ضمن آنكه در اين ميان برخي انديشمندان به شكل عجيبي براي خود جايگاهي متفاوت و يگانه بر مي‌سازند تا از آنجا بتوانند به نقد جامعه بپردازند، بدون اينكه چشم بر واقعيت جاري جامعه بگشايند يا بتوانند به صورت‌بندي مفهومي آنچه في‌الواقع در جريان است، بپردازند.
از نگاه توفيق اين رويكرد يكدست ساز، مانع از رويت‌پذيري نيروهايي مي‌شود كه در واقعيت اجتماعي حضور دارند و با وجود ناديده انگاشته شدن، نقش تاريخي خود را ايفا مي‌كنند، اگرچه به چنگال نظريه‌پردازي اصحاب علوم اجتماعي در نمي‌آيند. در نشست امر اجتماعي كه پنجشنبه گذشته در پرسش برگزار شد، توفيق همچنين به نقد دو دسته از نظريه‌پردازي‌هايي پرداخت كه هر يك كوششي در جهت توضيح لحظه حال تلقي مي‌شوند، يكي جامعه‌شناسي لحظه حالي كه در خارج از نظام دانش كنوني ايران شكل مي‌گيرد و ديگري نقد اقتصاد سياسي كه تاريخيت را وا مي‌نهد.