• ۱۴۰۰ شنبه ۲۷ شهريور
روزنامه در یک نگاه
امکانات
روزنامه در یک نگاه دریافت همه صفحات
تبلیغات
online صفحه ویژه كانال تلگرام روزنامه اعتماد

30 شماره آخر

  • شماره 4732 -
  • ۱۳۹۹ چهارشنبه ۱۲ شهريور

گفت‌وگو با حسين مصباحيان درباره «مدرنيته و ديگري آن»

بحران مدرنيته و ضرورت تجدد سنت

كبوتر ارشدي

گاهي چاره‌اي نيست جز اينكه مثل پرنده كوكو بر يك نهج بگوييم و بگوييم. محل نزاع هر بحثي را روشن كردن، دشواره آن است. از آن زمان كه عباس ميرزا گفت: «اجنبي حرف بزن! بگو من چه بايد بكنم كه ايرانيان را هوشيار كنم»، تا آن زمان كه با نقد اين نگاه، علوم اجتماعي به فكر افتاد كه الزاما «اجنبي» در چه بايد كرد ما موثر نخواهد بود، تلاش‌هاي بسيار شده است. در اين گفت‌وگو چنانكه پيش‌روست، برآنيم تا بر يك لحظه بنيادين ضروري در تاريخ تفكر و تحول، درنگ كنيم. ما چگونه به امر مدرن يا روند مدرنيزاسيون يا جريان مدرنيته وصل شده‌ايم؟ «ما» كيست و به چه معنا در سرنوشت خود مداخله مي‌كند يا كرده است؟ هرچند تا امروز طريق مواجهه اين «ما» با مدرنيته، به عنوان «مدرنيته ايراني» مطرح شده، اما در اين باره نظرات متفاوت است. پيرامون كتاب «مدرنيته و ديگري آن: مواجهه‌اي انتقادي با تفسير هابرماس از مدرنيته به مثابه پروژه‌اي ناتمام» اثري از حسين مصباحيان كه به تازگي وارد بازار كتاب و حوزه انديشه شده است، پرسش و پاسخي شكل گرفت. حسين مصباحيان مدرس، نويسنده و عضو هيات علمي دانشگاه تهران است. آثار ديگري از او با عناوين «از هرمنوتيك تا سياست رهايي‌بخش: گفت‌وگوهايي با ديتر ميسگلد. به همراه ترور نوريس. ترجمه علي خالندي» و «ديتر ميسگلد: فيلسوفي عليه فلسفه» منتشر شده است. از جمله علايق پژوهشي او، نقد فلسفه‌هاي سوژه با ارجاع به سنن مختلف پديدارشناسي در فلسفه‌هاي معاصر قرن بيستم است.

 

اثر تاليفي مورد بحث ما، يعني «مدرنيته و ديگري آن»، مي‌تواند جدا از زمينه گفت‌وگو پيرامون خودش، امكاني فراهم براي به ميان گذاشتن ضرورت‌هايي بيرون از آن نيز باشد. باتوجه به نقش تعيين‌كننده ميراث هگلي سوبژكتيويته در بنياد فلسفي مدرنيته هابرماسي، به نظر شما ديگري مدرنيته به واسطه «سوژه‌محوري» است كه مي‌تواند نقش آن «ديگري» را ايفا كند يا به واسطه تكثر روايت‌هاي بين‌الاذهاني (inter subjective) مداخله‌گر مي‌شود؟ اگر قرار است از يك ديگري سخن به ميان آيد، پيش از هر چيزي مايل هستم بدانم با وجود زمينه‌هاي متفاوت و نيز ميزان‌هاي متفاوتي از توسعه‌يافتگي، آن هسته مفهومي موثر كه ديگري را در مدرنيته دخيل مي‌كند و هنجارين بودن آن را براساس نوع خاصي از خوانش مي‌زند، در اين تاليف به‌طور پيشيني از نظر شما چه بوده است؟ قصد اين پرسش تبيين دقيق‌تر «امر جزيي» و پرتره‌اي است كه قرار است فراخوانده شود تا به ميانجي آن، مفهوم مدرنيته از انحصار اروپامحوري به درآيد.

اجازه دهيد از قسمت آخر بحث شما يعني ضرورت و نحوه خروج از اروپا محوري آغاز كنم و از طريق آن به ساير عناصر و مولفه‌هاي مورد پرسش بپردازم. گرچه شايد بشود گفت همه فرهنگ‌ها قوم‌مدار هستند، قوم‌مداري مدرن اروپايي شايد تنها نوع قوم‌مداري‌اي است كه براي خودش ادعاي همه شمولي مي‌كند. اروپامحوري بر ارزش‌ها، فرهنگ و دلمشغولي‌هاي اروپايي تاكيد مي‌كند و آنها را بر عناصر فرهنگي ملل ديگر رجحان مي‌بخشد. اگر روشنگري غربي و مدرنيته اروپايي به مثابه فرآيندي طولاني درنظر گرفته شود كه توانست طي پنج قرن (از حوالي سال ۱۵۰۰ بدين سو)، امكانات جديدي را به تبع مركزيت خود در تاريخ جهان ايجاد كند و ساير فرهنگ‌ها را به حاشيه براند، روشن خواهد شد كه اروپامحوري مدرنيته در سردرگمي ‌بين همه شمولي انتزاعي و هژموني انضمامي‌جهاني ناشي شده از موقعيت اروپا به عنوان مركز نهفته است. ايده برتري اروپا نسبت به ساير ملل طي دوره امپرياليسم اروپايي در قرن ۱۶ سربرآورد، در قرون ۱۷ و ۱۸ توسعه يافت و در قرن ۱۹ به اوج خود رسيد. به مرور علوم اجتماعي نيز تا حدي تحت‌تاثير اروپا محوري قرار گرفت. نكته‌اي كه بسيار اهميت دارد اين است كه علوم انساني- اجتماعي همان‌گونه كه والرشتاين بحث مي‌كند حداقل در پنج مسير مختلف اروپا محور است: در تاريخ‌نگاري‌اش، در خُردانديشي همه ‌شمول‌گرايانه‌اش، در فرضياتش درباره تمدن (غربي)، در شرق‌شناسي‌اش و در تلاش براي تحميل نظريه پيشرفت. برگرديم به مولفه مركزي بحث شما و آن رابطه و نسبت ديگري كنار نهاده شده با مدرنيته است. در دهه‌هاي اخير علوم انساني احتمالا تحت تاثير گفتارهاي انتقادي و پسااستعماري با مرحله جديدي از نقد ادعاي همه شمولي اروپا محور سر وكار يافته كه نتايج آن توسط نظريه‌پردازان در قالب نظريه‌هايي مانند «مدرنيته سيال» «مدرنيته‌هاي متاخّر» و «تنوع مدرنيته‌ها» انعكاس پيدا كرده است. مطابق اين نظريه‌ها، گرچه شايد با ملاحظاتي بتوان گفت كه مدرنيته از اروپاي غربي سربرآورد، اما با اين همه اين را نمي‌توان گفت كه غرب خالق مدرنيته است در ظهور مدرنيته غربي، عناصر متفاوتي از تمدن‌هاي مختلف دخالت داشتند و نقشي كانوني ايفا كردند. بدين ترتيب مي‌شود گفت كه در حقيقت، دو مفهوم و برداشت از مدرنيته وجود دارد؛ برداشت اول كه اروپامحور است، مدرنيته را رهايي از سلطه سنت توسط عقل مي‌داند. فرآيندي كه مطابق اين ديدگاه، تفكر انتقادي را توسعه بخشيد و افق جديدي براي بشريت گشود. اعتراض اصلي به اين شرح از مدرنيته مي‌تواند اين باشد كه در آن اصولا حوادث تاريخي جهان در رشد و توسعه مدرنيته لحاظ نمي‌شود. برداشت دوم ‌از مدرنيته ولي، در مركز قرار گرفتن تاريخ جهان را ويژگي حياتي و اساسي جهان مدرن مي‌داند و معتقد است كه برداشت اول، هر نوع غيرغربي روشنگري را يا تحريف كرده است يا رد كرده است يا با معيارها و استانداردهاي عقل غربي، فرم جديدي به آن داده است. از اين رو ضرورت دارد كه اولا بر مدرنيته اروپايي از منظري غيـرغربي تامل ورزيــده شود تا از اين طريـق محدوديت‌هاي آن آشكار شود و ثانيا مقدمات لازم براي تاسيس رويكردي مبتني بر تنوع روشنگري‌ها فراهم آيد، رويكردي كه درصدد باشد تا هم روايت انحصارگرايانه و تك‌صدا از مدرنيته را مورد چالش قرار دهد و هم شرايط لازم براي بازسازي فرهنگ‌هاي ديگر را فراهم آورد. نكاتي كه عرض كردم احتمالا ما را مي‌رساند به قسمت نخست پرسش شما و آن مساله سوبژكتيويته و اينترسوبژكتيويته است. تمام دغدغه و دلمشغولي من در اين مورد اين است كه ضرورت دارد در مسير به رسميت شناخته شدن پيش برويم. حق به رسميت شناخته شدن، همان‌گونه كه چارلز تيلور تاكيد مي‌كند، نياز حياتي بشر است؛ نيازي كه البته در اغلب موارد برآورده نمي‌شود. امكان به رسميت شناخته شدن شخصيت به‌طور قاطع وابسته به توسعه اعتماد به نفس، احترام به نفس و كرامت نفس است. اين سه حالتِ ارتباط عملي با يك شخص تنها مي‌تواند به نحو اينتر سوبژكتيو حاصل و حفظ شود. از اين رو، هدفِ جدال براي به رسميت شناخته شدن نه حفظ اتم‌وار خود بلكه استقرار مناسباتي ميان سوژه‌هاي اجتماعي بر‌مبناي قبول و به رسميت شناختن يكديگر است. فقط اين نوع خودبسندگي است كه مي‌تواند فرد را هم از چارچوب جهان خودخواهي و از سرنوشت غرشماري خارج سازد و امكان ايجاد ارتباط او با ديگران را فراهم آورد. اما در مورد اين بحث شما كه كتاب مدرنيته و ديگري مي‌تواند زمينه‌ساز گفت‌وگو درباره مسائلي فراتر از موضوعات خود كتاب باشد، با شما كاملا موافقم. به عبارتي حتي مي‌توان كتاب را درآمدي براي امكان تاسيس گفت‌وگو دانست. گفت‌وگو با ديگري ولي زماني ميسر است كه هر يك از طرفين گفت‌وگو حرف مستقلي براي گفتن داشته باشند. چون چنين است، پرسش اصلي در ربط با هويت فرهنگي اين مي‌شود كه آيا فرهنگ ايراني، ‌در جهان امروز و در كنار سنن فرهنگي ديگر حرفي براي گفتن دارد؟ آيا اصولا ايران امروز در حوزه‌هاي مختلف فرهنگي و علوم انساني هويت مستقلي دارد؟ آيا به رسميت شناخته مي‌شود؟ مي‌دانيم كه منطق هويّت، ‌قابل شمارش كردن اشيا و اشخاص و در اينجا سنن فرهنگي است. شمارش شدن هم معيارهايي دارد كه خود براساس فرآيندهايي ويژه شكل مي‌گيرند. در دنياي امروز، پيشينه شمرده نمي‌شود ‌و تمدن‌هاي گذشته به عنوان هويّت امروزين ملّت درنظر گرفته نمي‌شوند. تمدن‌هاي زيادي در تاريخ بودند كه درخشيدند و افول كردند و بي‌آنكه بتوانند بازساخته شوند، ‌مردند و رفتند. تعداد اندكي زنده ماندند و به دليل قابليّت انعطاف‌پذيري، ورزيدگي و قابليّت توليد محصولات جديد تمدن به حيات خود ادامه دادند. شمرده شدن با خودشماري در درون مرزهاي هويّتي نيز متفاوت است. در اولي، ‌فرد يا ملت به دليل حرفي كه براي گفتن دارد و افزوده‌اي كه مي‌تواند بر تمدن بشري داشته باشد و نقشي كه مي‌تواند در چند ساحتي كردن انسان مدرن داشته باشد، ‌شمرده مي‌شود و در دومي به دليل فقدان همه آنچه گفته شد، ‌مدام خود را تكرار مي‌كند، ‌مدام به گذشته‌اش پناه مي‌برد و از تمدن‌هايي كه پدرانش ساخته‌اند حرف مي‌زند، غافل از اينكه اينها ديگر شمرده نمي‌شوند. آنچه شمرده مي‌شود، تلاش براي شمرده شدن است.

مي‌خواهم شما را بر ترسيم «پرتره» كمي نگه دارم. اگر قرار باشد «عقلانيت» به مثابه بنياد اساسي روشنگري و مدرنيته اروپا محور را
به شمار آوريم، عنصر موثر و مداخله‌گر مدرنيته ايراني كه از نظر شما در سنت (يا پروژه تجدد سنت) وجود دارد، كدام است؟ شما در تامل بر ديگري مدرنيته، از سه نفر نام برده‌ايد: صمد بهرنگي، جلال آل‌احمد و علي شريعتي. اما به هسته‌هاي مداخله‌گر تفكر آنها كه دستكاري در مدرنيته ايراني را به عهده مي‌گيرد، هيچ اشاره‌اي نكرده‌ايد جز در جملاتي كلي كه اتفاقا لحظه تاسيس تحقيق و «پاد-تصوير» شما را دچار وقفه كرده است.

از پرسش شما چنين برمي‌آيد كه در پي طرحي ايجابي در برابر مدرنيته غربي هستيد و منظورتان از ترسيم پرتره، تعيين حدود و ثغور و كليات اين طرح ايجابي است. اگر برداشت من از پرسش شما صحيح باشد، صورت‌بندي نظري پرسش شما اين مي‌شود كه اگر مدرنيته غربي به لحاظ فلسفي بر ستون سوبژكتيويته قرار گرفته و به لحاظ سياسي سيادت انسان بر سرنوشت خودش را در دستور كار قرار داده و به لحاظ اجتماعي-اقتصادي به بورژوازي و تحرك و پيشرفت گراييده است، هسته‌هاي فلسفي طرح آلترناتيو مدرنيته غربي چيست؟ باز هم اگر صورت‌بندي من از پرسش شما صحيح باشد، پاسخ من كوتاه و قاطع است و آن اينكه تا آنجا كه به ايران مربوط است هيچ نظريه دربرگيرنده‌اي تا به حال سامان نيافته است. در هيچ قسمت كتاب مدرنيته و ديگري آن هم ادعايي در اين باره صورت نگرفته است. بحث و دعوت من همان‌گونه كه گفتم مقدماتي‌تر است. ادعاي من اين است كه ما اصولا وارد فرآيند نشده‌ايم و چون چنين است نمي‌توانيم از فرآورده صحبت كنيم. اصل بحث من شناسايي مسائل و مشكلات نحوه مواجهه با دوگانه سنت و مدرنيته است و در اين جهت، آلترناتيو پيشنهادي من پروژه تجدد سنت و به تبع آن ظهور مدرنيته‌هاي متكثر است. پروژه‌اي كه سعي كرده‌ام آن را در مقابل پروژه ناتمام مدرنيته تك‌صداي هابرماسي قرار دهم، پروژه‌اي كه آشكارا اروپامحور است. پروژه تجدد سنت همان‌گونه كه سعي كرده‌ام در كتاب نشان دهم، چند خصلت و ويژگي اساسي دارد. نخست اينكه، پروژه ناتمام تجدد سنّت بايد اين ديدگاه را به صورت ريشه‌اي مورد نقد قرار دهد كه مدرنيته از دل يك تمدن خاص، يعني تمدن غرب بيرون آمده است و در نتيجه اگر «بقيه» جهان مايل باشند به زندگي مدرن بپيوندند، نخست بايد خود را غرب‌گرا كنند. اين ديدگاه كه فقط غرب مي‌تواند روشي متمدنانه و دموكراتيك از زندگي عرضه كند و علاوه بر آن ماموريتي تاريخي دارد كه بقيه جوامع جهان را نيز غربي كند، بايد مورد بنيادي‌ترين نقادي‌ها قرار گيرد. همچنان كه ناقدان غرب‌گرايي به روشني نشان مي‌دهند، بسيار مهم است كه قبل از هر چيزي ادعاي سروري و برتري تمدن غرب از كار افتاده شود تا زمينه براي طرح مباحثي نظير ضرورت تجدد سنّت فراهم شود. دوم اينكه، مدرنيته تك‌صداي غربي وقتي از سنّت سخن مي‏گويد، تنها در تعريف آن متوقف نمي‏شود، بلكه از اين تعريف براي شناساندن خود نيز استفاده مي‏كند. از اين زاويه سنّت يكي از غيريت‏هاي اساسي مدرنيته است. به‌طور كلي با ظهور مدرنيته است كه مفهوم سنّت و جامعه سنّتي پديدار مي‏شود. خلق مفهوم سنّت و جامعه سنّتي به عنوان ابزار مقايسه، لازمه خودفهمي مدرنيته است. سنّت و مدرنيته، بدين‌سان انسانيت را دوپاره مي‏كند، بدون آنكه تبييني جامع از اين تقابل كلي مفروض، ارايه دهند. آنچه مدرن نيست در اردوگاه سنّت افكنده مي‏شود. جامعه سنّتي نخست وضع مي‏شود و سپس به عنوان عنصر بيروني از دايره عقل مدرنيته طرح مي‏شود. سوم اينكه، مدرنيته تك‌صداي غربي امروزه با بحران مواجه است و اين چيزي نيست كه از چشم واضع نظريه «پروژه ناتمام مدرنيته»، يعني هابرماس، دور مانده باشد. بحران مدرنيته نه فقط بحران قدرت بلكه مهم‌تر از آن، بحران معنا؛ نه فقط بحران در كارايي و سودمندي ابزار مدرن كه بحران مشروعيت اهداف مدرن؛ نه فقط بحران در قابليت مدرنيته براي توسعه بيشتر كه بحران در اصول خود مدرنيته و بحران غايت‌هاي آن است، امروزه، حتي مهم‌ترين مدافعان مدرنيته تاييد مي‌كنند كه ادعاهاي حقيقت عقل روشنگري پرسش‌برانگيزند؛ اصول پيشرفت متناقض‌نما هستند و ادعاي همه‌شمولي مدرنيته غربي، ادعايي متافيزيكي است كه نمي‌تواند در متن جهاني سرشار از تنوعات و تفاوت فرهنگي تحقق يابد. چهارم اينكه «پروژه ناتمام تجدد سنّت»، مي‌تواند ضمن مقابله با ادعاي همه شمولي «پروژه ناتمام مدرنيته»، ضرورت مشاركت همه فرهنگ‌ها در ساختن تمدني انساني را برجسته سازد. تجدد سنّت بدين معنا، فهم متون گذشته و از نو به سخن در آوردن سنّت است. شكافتن تار و پود سنّت، گشودن ساخت آن و بازتفسير مباني و مبادي فلسفي آن، لازمه تجدد سنّت است. محصول تجدد سنّت ايراني كه ضرورتا رنگ و بافتي بومي دارد و الزاما پشتوانه‏اي جهاني، هر چه باشد، يقينا مدرنيته غربي نخواهد بود. گرچه يقينا بايد در نظر داشت كه هيچ تمدني بي‌حضور تمدن‌هاي ديگر پديد نيامده است و درهم‌آميختگي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها امري گريزناپذير است، ولي منطبق با طرح «پروژه ناتمام تجدد سنّت»، هر تمدني به لحاظ اقتصادي، سياسي و فرهنگي اين امكان را در خود دارد كه بر سرزمين استوار شخصيت فرهنگي خود بايستد و سنّت فرهنگي و ديني خود را مورد بازسازي قرار دهد، نتيجه‌اي كه از اين تجدّد سنّت حاصل مي‌شود، هيچ معلوم نيست كه چه رابطه و نسبتي با مدل غربي مدرنيته دارد، چراكه اصولا ما هنوز حتي به تمامه وارد فرآيند مدرنيته نشده‌ايم و چون چنين است اصولا نمي‌توانيم از فرآورده و مقايسه آن با فرآورده‌ ديگري صحبت كنيم. من فكر مي‌كنم بحث من پيشيني است و اصرار شما بر ترسيم پرتره پسيني است. دليل ارجاع من به سه روشنفكر مورد اشاره شما در فصل پاياني كتاب اين است كه اصولا ضرورت پروژه تجدد سنت را برجسته كنم و از آنان به عنوان روشنفكراني كه هر يك با ديدگاهي متفاوت وارد اين مسير شده‌اند، ياد كنم. به نظر من دعوت به نزاع براي به رسميت شناخته شدن، به مثابه شرط پايه‌اي پروژه تجدد سنت، در آثار اين سه روشنفكر امري بي‌ترديد است. اگر قرار باشد مستنداتي در جهت ضرورت نزاع براي به رسميت شناخته شدن از آثار اين سه تن نقل شود، كتابي را مي‌توان به آن و ابعاد مختلف آن اختصاص داد. من اما همان‌گونه كه شما به درستي تشخيص داده‌ايد وارد ارزيابي و عيارسنجي آلترناتيوهايي كه اين روشنفكران در برابر مدرنيته تك‌صداي غربي ارايه داده‌اند، نشده‌ام. خودم هم آگاهانه وارد فرآيند آلترناتيوسازي نشده‌ام. آنچه براي من اهميت داشته است و دارد، تغيير متدولوژيك است. تا نحوه مواجهه مورد بحث قرار نگيرد و توافقي نسبي پيرامون آن صورت نگيرد، بعيد است بشود از دعوتي ملي در تجدد سنت سخن گفت. كار من در كتاب اين است كه از دوگانه‌سازي‌هاي رايج سنت و مدرنيته بپرهيزم و نشان دهم كه اصولا سنت را نمي‌توان در برابر مدرنيته نهاد. ترسيم پرتره، به تعبير شما، زماني ميسر است كه ما قلم به دست بگيريم و سرگذشت‌مان را بازنمايي كنيم. به نظر من ما هنوز قلم به دست نگرفته‌ايم، پرتره‌اي هم نداريم. در اينجا لازم مي‌دانم روي يك نكته عميقا تاكيد كنم و آن اينكه اين دغدغه‌ها و دلمشغولي‌ها به هيچ روي نبايد و نمي‌تواند اين‌گونه تعبير شود كه كسي كه اين حرف‌ها را مي‌زند، راه‌حل نزاع را
در دست دارد. طبيعتا به هيچ روي چنين نيست، فقط به تعبير امروزي‌ها نوعي بلند فكر كردن است.

كتاب شما باتوجه به عنوانش، يعني با اشاره به «ديگري مدرنيته» خواننده را به اينجا مي‌كشاند كه وجهي ايجابي دارد. اگر عنوان كتاب، نقد هابرماس در پروژه مدرنيته غربي بود، احتمالا بحث ما هم به اينجا كشيده نمي‌شد. نمي‌شود از يك قطعيت حرف زد اما در هيچ مكان نظري يا تجربي، مستقر يا متعينش نكرد و به «بلند فكر كردن» ارجاعش داد. از اين پرسش فعلا مي‌گذرم تا مجالي ديگر. اما در ارتباط با نقدي كه ابراهيم توفيق، جامعه‌شناس، در نشستي همين اواخر بر بخش‌هايي از تحقيق شما داشت، مي‌گويد: «من يونيورساليستم.» شما در پاسخ به ايشان مي‌گوييد يونيورساليسم پروژه‌اي است كه كاملا نخبه‌گرايانه است. يك عده توليدكننده‌اند و ما مصرف‌كننده! يك فرهنگ مفهوم‌پردازي مي‌كند و ما تلاش مي‌كنيم با آن هماهنگ شويم. يونيورساليته يعني مشاركت فعال در همه اجزاي جهاني كه در آن حضور داريم و در ادامه تذكر مي‌دهيد كه يونيورساليته يعني دعوت به مشاركت فعال در سرنوشت خودمان. پرسش اين است: «چگونه اين جنس از مشاركت به‌طور يونيورسال امكان‌پذير مي‌شود؟» شما مي‌گوييد سنن ما ممكن است استعدادهايي داشته باشند كه از طريق آنها بشود مشاركت را شكل داد. خب تا اطلاع ثانوي اين امكان روي هواست. در صورت وجود اين امكان هم آيا بايد در چيزي به‌طور استعلايي شركت كنيم يا اين همه ربطي به ميدان نيرويي كه به‌طور تمدني ساخته شده، ندارد؟ اشاره دكتر توفيق به نقد سوژه محوري و نسبتش با يونيورساليسم نيز در اين بحث البته جاي تامل دارد.

اجازه دهيد من از بحث مربوط به ديگري نگذرم و به آينده موكول نكنم، به ويژه اينكه ديدگاه شما با نقدي كه دوست عزيزمان آقاي دكتر نوذري هم به اين مساله وارد كردند، همسو است. منظور من از ديگري در عنوان كتاب اين نيست كه ديگري چگونه با مدرنيته مواجه شده است، گرچه ممكن است اشاراتي به اين امر هم شده باشد؛ مساله من نخست اين است كه مدرنيته، با ديگري خود چگونه مواجه شده است. چهار فصل آغازين كتاب منحصرا به همين امر پرداخته است.

تاكيد شما در اين كتاب، نقد عقلانيت غربي است. اين كاملا واضح است اما پرسش من مولفه‌هاي مداخله‌گر غيرغربي است.

بله، مساله مركزي كتاب همچنانكه بارها و در جاهاي مختلف بر آن تاكيد كرده‌ام اين است كه نشان دهد ادعاي هابرماس در مورد همه شمولي مدرنيته، بر پايه تصور يا برداشتي از مدرنيته قرار گرفته است كه با عقلانيت غربي پيوند يافته است، برداشتي كه، وقتي در متن جهاني سرشار از تنوعات فرهنگي قرار داده شود، بسيار پرسش‌برانگيز خواهد بود. من در جهت برجسته كردن تناقضات ادعاي هابرماس، به منطق دوگانه عقل در زيست جهان ارجاع داده‌ام تا نشان دهم عقلي كه بنياد مدرنيته قرار گرفته است، به اقتضاي ذات خود نمي‌تواند ديگري خود را در حد و اندازه خود به رسميت بشناسد. اين عقل از يك‌سو ناچار است براي تحقق وعده همه شمولي خود، ديگري غيرغربي را به حساب آورد و ازسويي ديگر به دليل نقش محوري و بنياديني كه براي خود قائل است، او را از شمول خارج كند. اين منطق كه از آن به عنوان «مشمول گردانيدن» و «از شمول خارج ساختنِ» همزمان نام برده‌ام نه‌تنها اعتراضاتي فلسفي و تاريخي را در دنياي فكري غيرغربي برانگيخته، بلكه در فلسفه و تاريخ معاصر غربي نيز مورد نقد جدي قرار گرفته است. بنابراين وقتي در اين كتاب از ديگري صحبت مي‌شود، منظور ديگري‌هايي هستند كه توسط مدرنيته غربي از سويي كنار نهاده شده‌اند و ازسويي ديگر تلاش شده است تا طي فرآيندي كه من آن را جهاني كردن (و نه جهاني شدن) يا جهاني كردن از بالا (و نه جهاني شدن از پايين) ناميده‌ام، باز گردانده شوند. يكدست دانستن ديگري غيرغربي در كتاب، كه توسط دكتر نوذري مورد نقد قرار گرفت، كاري نيست كه من كرده باشم، كاري است كه شمار زيادي از فيلسوفان كرده‌اند و متاسفانه هابرماسي هم كه كتاب مشمول گردانيدن ديگري را هم نوشته، كرده است. به عنوان مثال شما فقط كافي است به خطابه‌هاي وين هوسرل و به مقاله بحران فلسفه و انسان اروپايي رجوع كنيد. او در آنجا مي‌گويد ماهيت اروپا غايت‌انديشي و تعيّن بخشيدن آزادانه به وجود و حيات تاريخي خود است. غير اروپاييان علي‌رغم پافشاري براي حفظ استقلال مي‌خواهند اروپايي شوند، در حالي كه ما هرگز نمي‌خواهيم في‌المثل هندي شويم.

جالب اين است كه او حتي امريكا و انگلستان را هم شامل اروپا مي‌كند ولي به نحو شگفت‌انگيزي كولي‌ها و اسكيموها و سرخپوستان ساكن امريكا را از شمول اروپايي بودن خارج مي‌سازد. بنابراين من در چهار فصل اول كتاب مي‌خواستم اصولا تمام‌قد هر نوع ذات‌باوري، ماهيت‌گرايي و عقلانيتي كه خود را با پسوند غربي توصيف مي‌كند، مقابله كنم و در فصل آخر با اين پرسش بپردازم كه اكنون اين ديگري كنار نهاده شده بايد چه كند؟

يونيورساليستي شود كه خود نقشي در جهان ندارد يا تكاني به خود دهد و خود را از حاشيه به متن بِكشاند و در فرآيند همه‌شمولي راستين كه حاصل مشاركت همه فرهنگ‌ها است، نقشي ايفا كند. من طبيعتا دومي را پيشنهاد كرده‌ام و سعي كرده‌ام كه از تنوع مدرنيته‌ها سخن بگويم و آن را در برابر مدرنيته تك‌صدا قرار دهم. براي كل اين آلترناتيو يا پيشنهاد، خصلت‌ها يا ويژگي‌هايي هم قائل شده‌ام. نخست اينكه، پروژه تنوع مدرنيته‌ها، به جاي اينكه تاكيد را بر منطق تفاوت‌هاي ذاتي «تضادهاي كور (بين سنّت‌ها و مدرنيته‌ها) يا جنگ تمدن‌ها (براي مثال جنگ بين اسلام و غرب) قرار دهد، بر مشمول گردانيدن فرهنگ‌هاي مختلف، بر وام گرفتن، تركيب كردن و كنش‌هاي ميان فرهنگي قرار مي‌دهد. دوم اينكه با وارد كردن تنوع به پاراديم مدرنيته، به نحوي اجتناب‌ناپذير روايت تك‌صدا، انحصاري و خاص مدرنيته را از كار مي‌اندازد و بي‌اثر مي‌كند و مفهوم‌پردازي نسبي‌گرايانه‌اي از مدرنيته، به مثابه تنوع تجربيات انساني ارايه مي‌دهد. با اين همه، تنوع مدرنيته‌ها از خطرات نسبي‌گرايي نيز آگاه است. سوم اينكه، نظرگاه مدرنيته‌هاي متنوع، قابليت ما را براي مشاهده و تفسير مدل‌هاي متفاوتي از مدرنيته كه به وسيله زبان علم اجتماعي غربي مورد غفلت قرار گرفته است، افزايش مي‌دهد و ويژگي‌هاي خاص تمدن‌ها را نه فقط برحسب نزديكي‌هاي‌شان با غرب بلكه همچنين با مفاهيم خودشان توضيح مي‌دهد. علاوه بر اين، تنوع مدرنيته‌ها، به خودي خود دربردارنده امكان ظهور ايده‌هاي جايگزين براي مدرنيته غربي است و اين پرسش را پيش مي‌نهد كه آيا اصولا اشكال والاتري از مدرنيته غربي نمي‌تواند وجود داشته باشد؟

با اين حساب مي‌توانيم در اين لحظه گفت‌وگو برگرديم به اينكه به چه معنايي در اتوريته اروپامحوري مي‌توان يونيورساليست بود؟ اينكه با كدام نيرو مي‌شود در اين عرصه مداخله كرد. گرچه در بحث پيشين من همچنان از موضوع ديگري نيز صرف‌نظر مي‌كنم و آن اينكه اگر اروپاي غربي براي خود مدرنيته قايل است، چرا فرهنگ‌هاي ديگر نيز خودشان را ملزم مي‌دانند تحت همين ترم يا كلاس بازتعريف كنند، مداخله آنها شايد در صورت مفصل‌بندي در كل راه ديگري و نام ديگري را پيش نهد (لازم به ذكر است كه به دليل مجال اندك اين گفت‌وگو، فعلا از به كاربردن كلمه «والا» از جانب شما مي‌گذرم).

خب براي پاسخ بخش اول پرسش شما، مي‌توانم به مباني نقد دوست عزيز و متفكرم آقاي دكتر توفيق هم بپردازم. بايد بگويم كه تفاوت بحث من و ايشان حداقل از دوجهت قابل پيگيري است؛ نخست از جهت آنچه من آن را جنگ بين رشته‌ها مي‌نامم و دعواي ديرينه سال فلسفه و جامعه‌شناسي يا اهميت ايده و كنش كه آن را بايد به تعبير شما به زماني ديگر موكول كرد ولي به هيچ‌وجه نبايد كنار گذاشت، چراكه اصولا لازمه هر گفت‌وگوي راستيني برپا داشتن جنگي تمام عيار است. تا بر زمين استوار شخصيت خود (فردي، ديسيپليني، فرهنگي و...) ارتفاع نيافته باشي، گفت‌وگويي اصولا نمي‌تواني صورت‌دهي. دوم اما از همان جهت تصريح شده در بحث شما و در پيوند با جهاني شدن يا به تعبير دقيق‌تر، همه‌شمولي است. شايد بشود جسارت كرد و در جهت تقويت بحث دكتر توفيق حتي گفت كه آدمي بايد متعلق به مردماني سالخورده در روزگاري سپري شده باشد كه يونيورساليست نباشد. اما پرسش اين است كه چگونه مي‌توان يونيورساليست بود؟ پاسخ من احتمالا با پاسخ دكتر توفيق متفاوت است. من معتقدم كه در عصر پسااستعمار، آنچه شاخصه يونيورساليست بودن است، مشاركت فرهنگي همه ملل در ساختن دنيايي انساني‌تر است. فرهنگ اما تخته سنگي در پشت سر نيست كه به آن تكيه دهيم و بياساييم. فرهنگ هر لحظه به استخراج و تصفيه و عرضه خويش در قالب مفاهيم مشخص احتياج دارد. فرهنگ خود از عناصر و موادي تشكيل شده است مشخص، قابل سنجش، قابل ارايه و قابل بحث. پس تجدد سنت يا بازآفريني هويّت فرهنگي دقيقا به اين معناست كه يك ملّت فرهنگ خود را در قالب عناصري كه حاوي درك او از عالم و آدم باشد، در سطح جهاني عرضه كند و صحت و سقم نظرياتش را در اين ميدان بيازمايد.

به عبارت ديگر، اگر ايراني به بخشي از تمدن جهاني معترض است، دموكراسي او را سلطه سواره‌ها مي‌داند و ليبراليسم اقتصادي او را منشا بي‌عدالتي و فهم او را از هستي، تنگ و محاسبه‌گر، بايد فهم خود را از اين مفاهيم و ساير مفاهيمي كه اصولا جايي در آن تمدن پيدا نكرده است، عرضه كند و جز اين راهي ندارد. هر چند كه سخت باشد و دشوار و تا اندازه‌اي غيرقابل دسترس بنمايد. با چنين ديدي، كسي كه در عصر پسااستعمار، از تجدد هويّت سخن مي‌گويد به واقع از جهاني شدن به عنوان يك فرآيند طبيعي و به‌عنوان آرماني كه از دين و فلسفه شروع شده است و همچنان در سطح جهاني حاميان خودش را هم دارد سخن مي‌گويد و كسي كه با آن مخالفت مي‌كند عملا به سياست‌هاي فرهنگي تفاوت كه به نام جهاني شدن طراحي شده است، تسليم شده ‌است و از اين رو نمي‌تواند شمرده شود. فرآيند نوسازي هويّت از سويي يك فرآيند اجتماعي و فرهنگي است كه اسباب و لوازم آن بايد فراهم شده باشد و از سويي ديگر براي مدعيان بازآفريني هويّت، يك پروژه است كه بايد طراحي شود، موانع، امكانات و استلزامات آن، تاحدي كه دانش بشري ظرفيت دارد شناسايي گردد و همه نيروها و حساسيت‌ها در جهت تحقق عملي آن به كار گرفته شود. محصول بازآفريني هويّت ايراني اگر مدرنيته ايراني است، به نظر من اين بحث سارا شريعتي جامعه‌شناس را بايد معتبر دانست كه اين مدرنيته جهت بسامان رساندن خود در صحنه اجتماع، ناگزير از موفقيت است. درغير اين صورت، تنها به ابزار كاري بدل خواهد شد در خدمت اهداف جرياناتي ديگر. در اين مسير تحكيم ساختارهاي سياسي و اجتماعي، تكيه بر طبقات در حاشيه قرار گرفته و متوسط و تاكيد بر استقلال اين حركت، شروط لازم موفقيت اجتماعي اين جريان است. من البته فكر مي‌كنم در اين جهات با دكتر توفيق همسو باشم.

خب به عنوان پرسش آخر، درنهايت اگر بخواهيم يك يونيورساليست باشيم در جهاني كه در تاثير از ترم‌هاي نظري غرب خودش را شكل داده، يا اگر دچار چنين كرداري نبوده، به شمار نيامده و ما نمي‌دانيم چگونه خود را صورت‌بندي كرده يا نكرده يا كلا پيشنهاد ديگري داشته يا نداشته، لازم است «يونيورس» ديگري در اين جهان بسازيم يا اين «بسامان رساندن خود» صرفا يك خيال است كه چيزي جز «شعار» براي داغ كردن سخنراني‌ها ندارد؟ اميدوارم كمي به جاي كليات بر زمين امر واقع قدم بزنيم. به لحظه‌اي كه شايد بتواند پيشنهاد «تاسيس» بدهد...

بگذاريد اول بگويم كه تنهايي اگر خيال كنيم، خيال باقي مي‌ماند، دسته‌جمعي اگر خيال كنيم، تبديل مي‌شود به يك واقعيت! من تعجب مي‌كنم كه چگونه مي‌توان نيچه‌اي بود و ‌نيچه‌وار در پي ممكن گردانيدن امر ناممكن نبود. چگونه اصولا مي‌توان انسان بود و انسان را به آنچه هست فروكاست. اينها اگر براي شما شعار داغ است، براي من لحظه تاسيس هر چيزي است. بعيد مي‌دانم اصولا بتوان تاريخ تحولات بشري را بدون منطق فراتر رفتن از واقعيت موجود توضيح داد. شما بايد به ياد بياوريد گفت‌وگويي كه سال‌ها پيش با هم داشتيم، گفت‌وگويي كه با عنوان جامعه بي‌آرمان جامعه‌اي مرده است، منتشر شد. در آنجا هم بحث من همين بود ساخت‌گشايي انتظار و امكان آنچه ما اكنون آن را غيرممكن مي‌ناميم، به معناي بيدار كردن آرزوها و اميدهاي‌مان براي غيرممكن‌ها است، براي چيزهايي كه در راه است و بايد بيايد. امكاني كه من از آن سخن مي‌گويم، شعار غيرمسوولانه‌اي كه مسوولانه بايد از آن پرهيز كرد، نيست. اميد است، نه اميدي ساده يا اميدي ضمانت شده (كه آنچه ضمانت شود، اميد بستن به آن بي‌معنا است) كه اميدي عليه اميد. براي اينكه اميد واقعا زماني اميد است كه در درون و به وسيله نااميدي تهديد شود. بگذاريد شما را به دريدا ارجاع دهم. وقتي از دريدا پس از انتشار كتاب سياست‌هاي دوستي و دريافت جايزه آدورنو پرسيده مي‌شود كه دوستي آيا مي‌آيد؟ «دوستي» آيا هنوز ممكن است؟ و اگر بله؟ چگونه؟» دريدا پاسخ مي‌دهد كه: «دوستي‌اي كه منظور من است غيرممكن است. يك غيرممكني كه متضاد يا منافي ممكن نيست. كسي بايد اين غيرممكن را انجام دهد، كسي بايد بدان بينديشد و به آن عمل كند. اگر فقط قرار بود چيزي كه ممكن است، اتفاق بيفتد، هيچ چيز ابدا اتفاق نمي‌افتاد. اگر من فقط آنچه را كه مي‌توانستم انجام دهم، انجام مي‌دادم، من عملا هيچ كاري نكرده بودم. به اين معنا قطعا بايد جهاني ديگر بر فراز ويرانه‌هاي جهان موجود ساخت. بار ديگر بگذاريد به دريدا ارجاع دهم. او در كتاب اشباح ماركس با قوي‌ترين كلمات از ما مي‌خواهد كه هرگز از اين واقعيت درشت نمود غفلت نكنيم كه هرگز پيش از اين كثيري از مردان، زنان كودكان تا اين حد به سلطه نكشيده شده بودند گرسنه نمانده بودند يا به كلي تا اين حد روي زمين به نابودي نكشيده شده بودند. او ده بلاي خانمان‌سوز جديد را برمي‌شمارد تا از طريق آنها هم وضعيت جهاني را كه در آن به سر مي‌بريم افشا كند و هم ضرورت ساختن جهاني ديگر را كه او آن را از طريق ضرورت تاسيس بين‌الملل جديد پي مي‌گيرد، برجسته سازد. اين ده بلاي خانمان‌سوز از نظر او عبارتند از: بيكاري، طرد يا محروم‌سازي، بي‌خانماني‌ تبعيدي‌ها و مهاجران، جنگ‌هاي اقتصادي جهاني، تناقض در نظريه و واقعيت بازار آزاد، تشديد بدهي (وام خارجي) و گرسنگي منتج از آن، سلطه صنعت نظامي بر تحقيق، اقتصادي شدن و اجتماعي شدن نيروي كار، گسترش تسليحات هسته‌اي و جنگ‌ها. براي رخنه كردن و به تعبير شما مداخله كردن در اين جهان، دريدا به صورت‌بندي تئوريك اشباح ماركس مي‌پردازد.

شبح چيزي است كه اين همان يا برابر با زمان حاضر نيست. شبح‌بوده‌گي هم شامل گذشته‌اي است كه نگذشته است و هم ناظر بر آينده‌اي است كه به نحو دايمي از زمان حاضر گسسته است. بر پايه همين صورت‌بندي است كه او مي‌گويد «ما»ي بدون سازمان، بدون ملت و بدون دولت بايد تشكيل شود. اين «ما»ي «در راه» را بين‌الملل جديد نام مي‌گذارد و جهت‌گيري آن را پايان دادن به ستمگري، نابرابري اجتماعي و بي‌عدالتي از يك‌سو و محكوم كردن كنترل بي‌حد دولت‌هاي مقتدر بر سازمان‌هاي بين‌المللي مي‌نامد. اينها آيا الان ممكن است؟ معلوم است كه نيست، چون ممكن نيست، شعار داغ است؟ معلوم است كه نيست. تمام تلاش كتاب در گام نخست اين بوده است كه ديگري به صحنه آورده شود و زماني چنين امر ممكن مي‌شود كه در سطح نخست، فرد بتواند شمرده شود و شمرده شدن او به اين است كه از آزادي ذهن و عمل و اراده برخوردار باشد. پس از اين رو نخست بايد در مقياس فلسفي، مساله ذهن بنيادي يا خودمختاري- خودگرداني انسان را به نحوي كه جامع امكان خود رهبري او و مانع ادعاي خدايي داشتن او گردد، حل كرد. بدين معنا كه انسان تا نتواند واجد دليري در به كار گرفتن فهم خويش و قادر به مواجهه خودگردان با امور اطراف خود شود، نخواهد توانست در فرآيند بازآفريني خويشتن ملي-فرهنگي مشاركت فعال و موثر نمايد. در سطح دوم ملت بايد شمرده شود. شمرده شدن با خودشماري در درون مرزهاي هويّتي متفاوت است.

در اوّلي، فرد يا ملّت به دليل حرفي كه براي گفتن دارد و افزوده‌اي كه مي‌تواند بر تمدن بشري داشته باشد و نقشي كه مي‌تواند در چند ساحتي كردن انسان مدرن داشته باشد، شمرده مي‌شود و در دومي به دليل فقدان همه آنچه گفته شد، مدام خود را تكرار مي‌كند، مدام به گذشته‌اش پناه مي‌برد و از تمدن‌هايي كه پدرانش ساخته‌اند حرف مي‌زند، غافل از اينكه اينها فقط در صورتي مي‌توانند شمرده شوند كه منابعي براي بازآفريني هويتي معاصر قلمداد شوند! فقط پس از اين دو سطح به رسميت شناخته شدن است كه مي‌توان به كمپ بين‌الملل جديد يا همه شمولي از پايين پيوست و تمايز ملي-فرهنگي را در پيوند با اين هماني انساني قرار مي‌داد و مانع انحراف پروژه تجدد سنت به يكي از دو بيراهه‌هاي نسبي‌گرايي فرهنگي يا همه شمولي مدرنيته تك‌صدا شد.

به نكات مطرح شده شما به دقت گوش دادم. دو وضعيت در اين پاسخ به نظرم قابل شناسايي است. وضعيت اول همين كه شما به خوبي اشاره كرديد. به واقعيت بدل شدن رويا، خيال كردن جمعي، بازآفريني خويشتن ملي-فرهنگي و باقي ماجراهاي دل‌انگيز و خيال‌انگيز! اما پاسخ پرسش من چه مي‌شود؟ شما به وضوح همه اين موارد را فرموديد كه از روي آن لحظه مشخص بپريد. اين خويشتن ملي-فرهنگي يا اين هسته معرفتي كه بايد بلند درباره‌اش فكر شود يا ساماندهي شود يا بازآفريني شود همان لحظه‌اي است كه تازه كار ما را شروع مي‌كند. به‌طور قطع در اين شمايي كه شما ترسيم مي‌كنيد، هيچ تخيلي ممكن نمي‌شود. اين حرف‌هاي كلي كه همه ما هم قبول‌شان داريم اتفاقا خيال جمعي ما را نمي‌سازد. اگر جاي دوستاني كه اشاره مي‌كنيد بودم، از جمله توفيق و سارا شريعتي، بر لحظه مشخص مي‌ايستادم: با احضار كدام نيروي اجتماعي-تاريخي خود را سامان دهيم يا يونيورساليست باشيم؟ و نيز از جانب شما در پاسخ به پرسش قبل، ميدان نيروي مداخله‌گرم را معرفي مي‌كردم.

دغدغه‌ها و مسائل شما را مي‌فهمم. سعي هم كرده‌ام كه در طول گفت‌وگو به آنها بپردازم. تاكيد هم كرده‌ام كه تاسيس شرايط امكاني لازم دارد كه نخستين آن درگير شدن در موضوعات علوم انساني است، چيزي كه من آن را در جايي اشتغال به علوم انساني خوانده‌ام و آن را در برابر اشتغال در علوم انساني قرار داده‌ام. «اشتغال به»، به اين معنا است اولا علوم انساني همواره نسبت به وضع موجود انسان ناراضي باقي بماند. دوم اينكه مسوول است كه اين نارضايتي را به حوزه عمومي بكشاند و خود را نسبت به ديگري مسوول بداند و سوم اينكه به جاي ذخيره‌گذاري دانش در ذهن خود و ديگران، خود و همگان را به خواندن، گفت‌وگو كردن، انديشيدن و نوشتن، آن هم به منظور گشودن سينه واقعيت براي ظهور امكانات جديد مشاركت دهد. اين اتفاقات اگر بيفتد ما تازه به دنيا آمده‌ايم، از حاشيه به متن آمده‌ايم و به رسميت شناخته شده‌ايم. شما نمي‌خواهيد مرا در اينجا متوقف نگه داريد و مدام مي‌پرسيد حالا كه چي؟ و من به تعبير شما مدام سعي مي‌كنم از آن بپرم. دليل آن هم اين است كه تا رسيدن به ديدگاهي جانشين فاصله زياد است، اگر البته با درنظر گرفتن مباحث پست مدرن‌ها و مساله فراروايت‌ها، چنان ديدگاهي اصولا ضروري و ممكن باشد. بگذاريد منظورم را در قالب دغدغه‌اي كه حداقل دو دهه است درگير آن هستم و فصلي از كتاب هم به آن اختصاص يافته است، توضيح دهم. مي‌دانيم كه بنياد فلسفي مدرنيته سوبژكتيويته است. مي‌دانيم كه سوژه، براي اينكه سوژه باشد، نيازمند ابژه است و اين تناقض آن است. مي‌دانيم كه ما به سوژه نياز داريم و به تعبير هابرماس بايد مراقب باشيم كه آب وان را به همراه نوزادي كه در آن است، با هم دور نريزيم. مي‌دانيم كه تمام سنن فلسفي قرن بيستم در هر سه سنت قاره‌اي، تحليلي و پراگماتيستي در مقابل فلسفه‌هاي سوژه بوده‌اند. شما وقتي همه اين مي‌دانم‌ها و مي‌دانم‌هاي بي‌شمار ديگر را كنار هم مي‌گذاريد مي‌بينيد قضيه پيچيده‌تر از آن است كه بتوان از صورت‌بندي فلسفي جايگزيني صحبت كرد. اصولا تعداد كمي از مباحثات فلسفي درخصوص موقعيت سوژه، راه‌حل نزاع را
در دسترس دارند. بنابراين حداقل شرط احتياط فلسفي اين است كه همچنان به موضوع نزاع انديشيده شود و علاوه بر آن دانسته شود كه نقدمدرنيته، نقد بنياد فلسفي و نتايج سياسي-اجتماعي آن هنگامي قابل اعتنا است كه چشم‌انداز روشن‌تر و انساني‌تري بگشايد، در غير اين صورت بايد به تعميق همين راه‌حل‌هاي دروني پرداخت و آن را تاحد امكان گسترش داد. بحث در اين حوزه‌ها پايان ندارد. بنابراين گفت‌وگو پيرامون ابعاد ديگر بحث شما را بايد به زماني ديگر و بهانه‌اي ديگر موكول كرد. از شما بابت طرح پرسش‌هاي به تعبير جوانان چالش‌برانگيز سپاسگزارم.

 


نقد يك پروژه ناتمام

محسن آزموده| از ميان متفكران و فلاسفه معاصر، برجسته‌ترين آنها كه حدود دو دهه پيش به ايران آمد، يورگن هابرماس آلماني بود. در سال‌هايي كه فضاي روشنفكري ايران سخت تحت تاثير مكتب فرانكفورت و متفكراني چون تئودور آدرنو و ماكس هوركهايمر و والتر بنيامين بود، هابرماس به عنوان مهم‌ترين نماينده متاخر اين جريان فكري به ايران سفر و از نزديك با برخي اهالي انديشه ايران ديدار و گفت‌وگو كرد، گفت‌وگويي كه در آن زمان با توجه به اظهارنظرهاي خود هابرماس چندان اميدبخش نبود. خود هابرماس حتي شاكي بود كه مواجهه بعضي از مخاطبان با او مشابه برخورد با شومن‌ها بوده است. البته از همان زمان تا به امروز، در كنار ترجمه برخي از مهم‌ترين آثار هابرماس، شماري از محققان جوان به نگارش كتاب‌ها و رساله‌هايي با محوريت انديشه‌هاي او پرداختند. به تازگي نيز كتاب «مدرنيته و ديگري آن» نوشته حسين مصباحيان استاد فلسفه دانشگاه تهران منتشر شده است. مصباحيان چنانكه در زير عنوان اين كتاب آمده، كوشيده به مواجهه انتقادي با تفسير هابرماس از مدرنيته به مثابه پروژه‌اي ناتمام بپردازد. اين كتاب در هياهوي اين روزهاي كرونايي كمتر مورد توجه قرار گرفته است، اگرچه نظر به مباحث طرح شده در آن، اتفاق مهمي در حوزه انديشه ايران تلقي مي‌شود. به اين مناسبت در دو صفحه پيش‌رو كوشيديم ضمن انجام گفت‌وگويي با مولف، گزارشي از نقد ابراهيم توفيق، جامعه‌شناس كه در وبيناري مطرح شده، ارايه كنيم. در اين وبينار كه به همت مركز خدمات روانشناختي سياووشان برگزار شد، غير از ابراهيم توفيق، حسينعلي نوذري، استاد جامعه‌شناسي سياسي و از پژوهشگران انديشه هابرماس و خود مصباحيان حضور داشتند. نظر به محدوديت‌هاي فضايي، در دو صفحه پيش‌رو تنها به گزارش سخنان ابراهيم توفيق پرداختيم و در فرصتي مقتضي گزارشي نيز از سخنان دكتر نوذري ارايه خواهيم كرد. با اميد.

 


وقتي از دريدا پس از انتشار كتاب سياست‌هاي دوستي و دريافت جايزه آدورنو پرسيده مي‌شود كه دوستي آيا مي‌آيد؟ «دوستي» آيا هنوز ممكن است؟ و اگر بله؟ چگونه؟» دريدا پاسخ مي‌دهد كه: «دوستي‌اي كه منظور من است غيرممكن است. يك غيرممكني كه متضاد يا منافي ممكن نيست.

ارسال دیدگاه شما

ورود به حساب کاربری
ایجاد حساب کاربری
عنوان صفحه‌ها
کارتون
کارتون