گزارش «اعتماد» از سومين همايش «كنكاش‌هاي مفهومي و نظري درباره
جامعه ايران» با سخنراني پيران، آشتياني، شريعتي و باقي- بخش دوم
فقر جامعه‌شناسي
عاطفه شمس- علي وراميني
سومين همايش «كنكاش‌هاي مفهومي و نظري درباره جامعه ايران» اخيرا در دانشكده علوم‌اجتماعي دانشگاه تهران، طي دو روز و در هفت پنل برگزار شد. بخشي از اين همايش
با عنوان «بنيان‌هاي فلسفي نظريه‌پردازي در جامعه‌شناسي» به مديريت محمدامين قانعي‌‍‌راد، رييس انجمن جامعه‌شناسي ايران و با حضور منوچهر آشتياني، محمدمهدي اردبيلي، پرويز پيران، اسماعيل خليلي، سيد حسين سراج زاده، رضا صميم، ابوالفضل مرشدي و سيد جواد ميري برگزار شد. در بخش ديگري نيز با عنوان «دين» با مديريت محمدرضا كلاهي، مهماناني چون عمادالدين باقي، زين‌العابدين جعفري، مهدي سليمانيه، عليرضا شجاعي‌زند، سارا شريعتي، محمد شريف طاهرپور، مهري‌السادات طيبي‌نيا، حسن محدثي، ندا حسيني ميلاني و سيد محمود نجاتي حسيني حضور داشتند.
گزارش اين همايش در دو بخش تنظيم شده كه بخش اول را در شماره ديروز خوانديد و بخش دوم را در اين شماره مي‌خوانيد.
در شرايط فعلي وقتي كساني اينجا جمع مي‌شوند تا حرف‌هاي ما را بشنوند واقعا ارزنده است زيرا من هميشه مي‌گويم كه ما در عصر فرا شارلاتانيزم زندگي مي‌كنيم. بحث من «ديالكتيك عام و خاص و ستروني علوم انسان در ايران» است. مي‌گويم انسان زيرا معتقدم اگر جسم و فيزيك را كنار بگذاريم تمام علوم- حتي علوم فضايي- كه به انسان مرتبط مي‌شوند را بايد در چارچوب علوم انسان نگاه كرد. اما اينكه چرا ادعاي بزرگ سترون بودن اين علوم را مطرح كرده‌ام؛ ابتدا اين مقدمه را بگويم كه روي سخن من با ستارگان منفرد و از هم دورافتاده‌اي كه طي قرن‌ها اين چراغ را روشن نگه داشته‌اند نيست، سخن من بر سر جريان عمومي و غالبي است كه در علوم انساني وجود دارد. متاسفانه جريان غالب حال‌حاضر علوم انساني به قدري وضعيت فاجعه‌باري به خود گرفته كه در طول تاريخ ايران بي‌سابقه است. دوستي كه در يكي از شركت‌هايي كه به صورت غيرقانوني پايان‌نامه‌هاي دانشجويان و اعضاي هيات علمي را مي‌نويسد فعاليت مي‌كند، مي‌گفت كه سال گذشته 2ميليارد تومان درآمد داشته و براي 200 عضو هيات علمي رساله نوشته است و تاكيد كرد كه هر نوع پايان‌نامه‌اي را توليد مي‌كنند. همين مساله باعث مي‌شود، بگويم كه ستروني علوم انسان يك واقعيت است و بنا بر تجربه سي ساله‌ام، نكته‌اي را بگويم كه به انديشه و نقد مي‌ارزد. منظور من از ديالكتيك عام، دستاوردها و يافته‌هاي هر دانش در زمان مفروض و ديالكتيك خاص، متني است كه اين عام در آن مورد استفاده قرار مي‌گيرد. ما هرچقدر هم كه دانشمند باشيم و كتاب چاپ كنيم و... تا زماني كه اين عام در مرحله اول، معنايي و مفهومي فهميده نشود كه مي‌توانم بگويم تقريبا اكثريت قاطع موارد فهميده نشده است، ارزشي ندارد. زماني كه اين عام در بستر متن تاريخي و اكنوني، آن‌هم از طريق تاريخ و فضا مورد بحث قرار گيرد، يعني سه عنصر فضا، تاريخ و جامعه در يك ديالكتيك با يكديگر به عنوان متن امروزي و تاريخي با عام يك ديالكتيك برقرار كنند، حاصل اين، خودِ عام مي‌شود. اينجاست كه ما در سطح جهاني صاحب جايگاه مي‌شويم، نقد مي‌كنيم و اين بحث را ادامه مي‌دهيم. به عقيده من تا زماني كه اين ديالكتيك اتفاق نيفتد هيچگاه نمي‌توانيم از ستروني علوم انسان؛ جامعه‌شناسي، مردم‌شناسي، انسان‌شناسي حتي اقتصاد، علوم سياسي و... فرار كنيم. سوال من اين است كه چگونه ممكن است انسان در كشوري مثل ايران جامعه‌شناس شود اما شاهنامه فردوسي را نخوانده باشد؟ انسان‌شناس باشد و مثنوي مولوي را نخوانده باشد؟
وضعيت مدرنيته در ايران؛ يكي از دلايل ستروني علوم انسان
بعد از طرح ديالكتيك عام و خاص، قصد دارم با بيان تمثيلي به گذشته علوم اجتماعي سري بزنم. مدرنيته در ايران مثل يك تمثيل است و با آن شناخته مي‌شود. يك انسان در 500- 400 سال پيش، جسم بسيار سنگيني به سرش برخورد مي‌كند و بيهوش مي‌شود. در طول اين مدت اتفاقات بنيان‌شكن زيادي در پيرامون او به وقوع مي‌پيوندد ولي او متوجه نمي‌شود. در لحظاتي كه اين انسان مي‌خواهد به هوش بيايد خواب مي‌بيند و فريفته اين خواب مي‌شود. اما وقتي به هوش مي‌آيد، بريده‌بريده و به هم ريخته اين خواب را به خاطر مي‌آورد. به نظر من اين مدرنيته در ايران است، يك خواب آشفته. بعد اين خواب را براي بقيه تعريف مي‌كند و آن عده به جان يكديگر مي‌افتند. عده‌اي مي‌گويند بايد سرتا پا مانند غربي‌ها شويم در اين صورت مدرن مي‌شويم، در طرف مخالف، عده‌اي نيز مي‌گويند كه با دين‌مان مخالف است. قطب سوم، كساني هستند كه مي‌گويند ما بياييم مكانيكي، سنت و مدرنيته را تركيب كنيم و اين گروه‌ها صد سال است كه با هم مي‌جنگند. اين مدرنيته در ايران است كه خود يك پارامتر ستروني علوم‌انساني محسوب مي‌شود.
بنيان‌هاي انديشه‌اي جامعه ايران را بشناسيم
ما در اين عصر فراشارلاتانيزم، جمع نشده‌ايم كه تعارف به يكديگر تحويل دهيم، در واقع جامعه‌شناسي علوم انسان نخستين نقاد اين سيستم و شرايط بايد باشد نه اينكه به كتمان وضعيت ختم شود. اگر توجه كنيد در اوستا ريشه‌هاي انديشه ايران در چارچوب حكمت خسرواني شكل مي‌گيرد. ديالكتيك خاص و عام در گذشته ايران از سوي ابن‌سينا، شيخ‌شهاب و غيره بسيار ارزشمند و به بهترين وجه استفاده شده است. ابن‌سينا حكمت غربي و شرقي را از يكديگر تفكيك مي‌كند. ابن‌سيناي جوان، ارسطويي بوده و ابن‌سيناي پير، به سمت حكمت ذوقي حركت مي‌كند. حتي در آثار مشايي خود با نقد ارسطو جلو مي‌رود و حتي پيروان او را نقد مي‌كند كه نظرات ارسطو هرچه گفته را پذيرفته و جلو رفته‌اند يا قبل از او زكرياي رازي يكي از ارزشمندترين چهره‌هاي پرسنده تاريخ ايران است، چون پرسش كردن در كشور ما ممنوع بوده است. علاوه بر اينها چهره‌هاي پرسنده ديگري چون فارابي، رودكي نيز وجود دارند. كدام جامعه است كه مفاخر و آثار تاريخي خود را اين گونه گشاده‌دستانه و بي‌اعتنا كنار بگذارد و بعد به گدايي نفهميده لغات و آن چيزي كه امروز به اسم روان‌شناسي و جامعه‌شناسي باب شده، بپردازد. براي جمع‌بندي بگويم؛ نخستين بحث اين است كه شما بايد نظريه انسان را تدوين كنيد. نظريه انسان در حكمت خسرواني، يك ديالكتيكي است از جسم و روح. ما تغيير روح در ايران اصلا نداريم اما به جسم‌مان اهميت مي‌دهيم. اصل اول، روشنايي بي‌پايان است. اصل دوم، فزايندگي اين روشنايي است. آتشي كه نبايد بميرد در وجود انسان است. تا اين ريشه‌ها، تاريخ و تفكر ايران را نشناسيم و مفهوم انسان را ندانيم مگر مي‌توان در كشور جامعه‌شناسي كرد. سومين اصل، پيشينه‌اي يا قديم بودن اين بحث روشنايي است كه انعكاس زيستي آن دايمي است و اين انعكاس زيستي نيز در گروه‌هاي انساني و انجمن شكل مي‌گيرد.
پيش از طرح هرگونه موضوعي در اينگونه بحث‌ها نخست لازم است به مساله «زبان جامعه‌شناسي» پرداخت: آيا جامعه‌شناسان به همان زباني مفاهيم خود را بيان مي‌دارند كه عامه انسان‌ها راجع به موضوعات اجتماعي سخن مي‌رانند؟ چه مشابهت‌ها و تفاوت‌هايي بين «زبان علمي جامعه‌شناسان» با گزاره‌هاي ساير اهل علم وجود دارد؟ و سرانجام اينكه آيا ما در زبان پارسي خود مفاهيم دانش نوزاد جامعه‌شناسي را واقعا به همان مضاميني كه آفرينندگان آن در دنياي غرب به كار مي‌برند، بيان مي‌داريم؟ مساله مقدماتي دوم اين است كه وارد ساختن رويكرد فلسفي به رويداد علوم اجتماعي و جامعه‌شناسي- و نه به قلمرو عام امور اجتماعي- امري نوين است كه از قديم‌ترين ايام تا تقريبا 300 سال قبل چنين جرياني به وضوح وجود نداشته است. بعد از آنكه آگوست كنت، بنيانگذار «پوزيتيويسم» و واضع صوري جامعه‌شناسي و حتي اصطلاح آن (Sociology)، سيطره فلسفه تحققي را بر جامعه‌شناسي وارد ساخت و پس از آن كارل ماركس، اقتصاد سياسي (پوليت اكونومي) را بر جامعه و جامعه‌شناسي حتمي دانست يا خلاصه‌تر (به نقل از ماكس شلر) بگوييم، بعد از آنكه «پوزيتيويسم راست (كنت) و چپ (ماركس)» جامعه‌شناسي را هم به قلمرو فلسفه كشاندند و هم دخالت فلسفه را در آن رد كردند، تا به امروز اين بحث بين بزرگان دانش جامعه‌شناسي درگرفته است كه بايد از ورود فلسفه -با حفظ بعضي از اصول كلي آن- ممانعت كرد (از دوركهايم تا گورويچ در فرانسه، ماكس وبر در آلمان و جامعه‌شناسي انگلو- امريكايي)، يا برعكس لازم است به اين بزرگ خاندان علوم انساني، يعني فلسفه، بي‌اعتنا نماند. من در اثر پذيرش آموزش و پرورش تقريبا پانزده ساله خود در پرتو انديشه‌هاي ماركس و ماكس وبر (در فرانسه و آلمان) بر اين انديشه تاكيد مي‌ورزم كه چون نخستين تراوشات تفكرات اجتماعي انسان‌ها در عوالم اساطير و «الهيات جامعه و تاريخ» در غرب و شرق انجام شده‌اند و نيز از آنجا كه اين آراي الهياتي اجتماعي و تاريخي به افكار «فلسفي اجتماعي و تاريخي» (ابتدا در يونان و رم) استحاله يافته‌اند و آنگاه سرانجام دو دانش علمي «جامعه‌شناسي و تاريخ» در اين دو جهان فرهنگي تولد يافته‌اند، بنابراين مقدمات ما شاگردان جامعه‌شناسي جهاني، چه بدانيم و بخواهيم و چه ندانيم و نخواهيم اصالتا و رسالتا بار ميراث سنگين و پر مرارت آن دو گرايش زماندار و ژرف را بر دوش فكرت خود تحمل مي‌كنيم.
دخالت فلسفه در نظريه‌پردازي جامعه‌شناختي
اكنون پس از ذكر اين دو مقدمه، لازم است با مراعات اختصار به اصل موضوع كه دخالت فلسفه (و فلسفيون) در نظريه‌پردازي جامعه شناختي است، بپردازيم: نخست بايد فرق بين اظهارنظر و بيان نظريه را مشخص كنيم كه اولي در هر زمان و هر مكان و تقريبا توسط همگان روي مي‌دهد، ولي اين دومي است كه درباره آن گفته‌اند «هيچ چيز در جامعه‌شناسي ارجمندتر از يك نظريه علمي درست نيست و برعكس هيچ چيز در جامعه‌شناسي زيان‌بارتر از يك نظريه غلط نيست (ماركس و ماكس وبر)، نظريه‌ها كه در جامعه‌شناسي بسيار و بسيار متنوعند – ولو بتوان آنها را عجولانه به چند نظريه اصلي مخلص ساخت- عموما از يك «ديالكتيك» يعني جريان پيچيده متقابل، متعاكس، متعامل و متحرك عام و خاص پيروي مي‌كنند كه انگاره زير، مجمل آن را به دست مي‌دهد: ديالكتيك بين انضمام و تجريد؛ نظاره بر مفردات و اجزا و توجه به كليت و تماميت؛ گرايش به مراعات واقعيت و چرخش به سوي تفكر خلاقه؛ جريان‌هاي كاركردي و ساختاري كوتاه‌مدت اجتماعي و فرآيندهاي طولاني‌مدت اغلب ساختارشكن تاريخي (سوسيولوژيسم و هيتوريسم)؛ سلطه تمدن بيشتر مادي (سيويليزاسيون) و نفوذ فرهنگ بيشتر معنوي (كولتور)؛ فرايند حركت و تغيير مطلق دايمي و فراشد حفظ ثبات نظام (سيستم)؛ مجموعه جريان‌هاي پيشرونده و تكاملي و انقلابي و جمع گرايش‌هاي مادي و معنوي پس رونده، محافظه‌كارانه و ارتجاعي؛ قدرت حاكمه طبقات فرادست (سرمايه داري جهاني) و نيروي معارض آن در طبقات فرودست؛ التهاب‌ها و تشتت‌هاي شديد تاريخي كاركردها و توقف‌ها و آرامش‌هاي موقتي و بينابيني ساختارها؛ «نظام اقتصادي ليبراليستي جهاني و دموكراسي سياسي روبنايي رهبري‌كننده آن» و هرگونه نظام اقتصادي استقلال‌طلب معارض آن و...
كاربرد ديالكتيك و آناليتك در تحليل تئوري ها؛ چونان روش
اين برابر نهادها و هم نهادهاي ديالكتيكي كه در تاريخ بشريت بسيارند و بسيار متنوع در تمام طول تاريخ (در غرب و شرق) اثرات گوناگوني را بر ايجاد و تكوين نظريه‌هاي ابتدا الهياتي و سپس فلسفي و سرانجام جامعه‌شناختي علمي گذاشته‌اند و نظريه‌اي در جامعه‌شناسي وجود ندارد كه بتواند به طور كامل مبرا و منزه از اين تاثير و تاثر چند هزارساله اجتماعات تاريخي و تاريخ اجتماعي انسان‌ها باشد. ورود به مفردات و جزييات مشخص اين موضوع نيازمند ميدان وسيعي است كه شرح آن از حوصله اين مجال مختصر بيرون است. آنچه در پايان لازم به تذكر است، ذكر دو نكته است: اولا ديالكتيك و آناليتك را بايد در تحليل تئوري‌ها؛ چونان روش (متد و متدولوژي) و نه مانند يك سيستم فلسفي مستقل و مداخله‌گر به كاربرد. ثانيا، ما انسان‌ها در دقايق آغازين صبحدم پيدايش تمدن و فرهنگ بشريتي هستيم كه هزارها سال ادامه خواهد يافت و بنابراين تكامل ديالكتيك بين «پراكسيس- تئوري- پراكسيس» به طور حتم قرن‌ها به حك و اصلاح و تكميل خود ادامه خواهد داد. از اين رو هر چند هيچ تئوري مطلقي وجود ندارد ولي در هر حال بايد از در افتادن به ورطه شكاكيت، جزميت و لاادري‌گرايي- تا حد انكار جامعه و جامعه‌شناسي- ممانعت كرد و اين امتناع از طريق راه و روش «انتقادي- تحليلي- ديالكتيكي» مي‌گذرد.
من در اين زمان كوتاه دو نكته را مطرح مي‌كنم. در اين مجال محدود نمي‌توان بحث جدي را مطرح كرد الا اينكه در حد بيان دو نكته باشد. نكته اول اينكه جامعه‌شناسي در مقام مطالعه واقعيات اجتماعي است و طبعا از واقعيت‌ها متاثر مي‌شود؛ به عنوان مثال در مطالعه مذهبي در ايران و اروپا، تفاوت دو مذهب مسيحيت و اسلام ايجاب مي‌كند كه ما از به كار بردن نسخه واحد و يكسان دوري كنيم. تفاوت در فقه مسيحيت و فقه اسلامي، دو نوع مذهب با دو كاركرد بسيار متفاوتي را ايجاد مي‌كند. اگر سراغ يهوديت هم برويم اين تفاوت بسيار گسترده‌تر مي‌شود. تفاوت ميان فقه و اديان و آيين‌ها و معارف باعث تفاوت نگرش‌ها مي‌شود. فقه همان طور كه متاثر از تمدن زمانه هست، تمدن‌ساز هم هست. جامعه‌شناسي دين نه جنبه ماهوي اين فقه و بحث درون‌فقهي بلكه تعامل آن را با جامعه و ساختارها و نهادهاي اجتماعي و تمدن‌ها مطالعه مي‌كند بنابراين گستره مورد مطالعه جامعه‌شناسي دين در جامعه مسيحي و اسلامي همسان نيست. مثلا در ايران زماني كه بخواهيم مطالعه كنيم، طبعا بسياري از چيزهايي كه سوژه مطالعه جامعه‌شناسي دين مي‌شوند ممكن است با آنچه در جوامع ديگر وجود دارد، متفاوت باشد. برخي از اين پديده‌ها چه بسا منحصر به جامعه اسلامي باشند. مثلا در بحث جامعه‌شناسي دين، نهاد روحانيت، مسجد، نهاد وقف، عزاداري‌ها و... را مورد مطالعه قرار مي‌دهيم. من در بخشي از مطالعات خود مثل كتاب روحانيت و قدرت يا پرستشگاه در عهد سنت و تجدد بر همين بحث‌ها تمركز كرده‌ام. نكته بعدي در مورد مساله ايدئولوژي‌انديشي جامعه‌شناس است. بزرگ‌ترين مساله من در اينجا آن است كه يك ديواري كشيده مي‌شود بين برخي از مفاهيم كه شاخص‌ترين آن بحث عرفي قدسي است كه در نخستين همايش هم صحبت‌هايي را در مورد آن بيان كردم. اين ديوار، ديواري حقيقي نيست بلكه ديواري اعتباري است و يكي از فروع آن بحث در همين جا ظاهر مي‌شود. من در اينجا از برخي از مناقشات درمي‌گذرم. بحث‌هايي از قبيل اينكه اساسا بعضي‌ها جامعه‌شناسي را علم نمي‌شناسند كه بشود در مورد روش علمي آن روش ديني صحبت كرد. يا بحث رويكردهاي تفسيري و تبييني كه دو رويكرد بسيار بزرگ و گسترده است. رويكردهاي تفسيري قدري راه را بر فهم بهتر حوزه جامعه‌شناسي دين هموارتر مي‌كند. يا مثلا بحث‌هايي كه قدري جنبه تاكتيكي دارند. مثلا اينكه فرض كنيد يك جامعه‌شناس به اقتضاي شرايط محيطي كه در آن زندگي مي‌كند ممكن است ناگزير از كاربست تعابيري باشد كه جنبه سوگيرانه هم دارند اما ممكن است در عمل و در تحقيق آن مداخله نكند و نسبت به اين مقتضيات بي‌اعتنا باشد. يا مثلا جامعه‌شناسي علمي و جامعه‌شناسي ايدئولوژيك گاهي آنقدر خلط مي‌شوند كه عده‌اي از همين منظر جامعه‌شناسي را مورد انتقاد قرار مي‌دهند. من با فرض اينكه همه ما جامعه‌شناسي را علم مي‌دانيم و اين مناقشات را قبول نداريم، مي‌خواهم متذكر اين نكته شوم كه ما دو موضوع دغدغه التزام به روش علمي و جامعه‌شناسي و موضوع فاصله‌گذاري ميان حوزه‌هاي علمي را كه پيوسته بين آن خلط مي‌شود، اينها را لزومي ندارد كه ديواري بين آنها بكشيم.
محقق و ارزش‌هايش
دغدغه اينكه مثلا دين‌شناسي را به عنوان جامعه‌شناسي نشان ندهيم ، دغدغه‌اي نيكو و حاكي از وسواس علمي است. اما مثلا اينكه تصور كنيم متفكران ديني به دليل تفاوت‌هايي كه در آموزه‌ها و مباني معرفتي نمي‌توانند جامعه‌شناس دين باشند، به نظر من مانند اين است كه ما مثلا بگوييم اگر كسي هم موسيقيدان بود و هم جامعه‌شناس، چون در فراگيري موسيقي يك مباني فكري و معرفتي خاصي كسب كرده، به دليل برخورداري از اين مباني، امكان درك جامعه‌شناسي را ندارد. اين قضيه از آن نوعي است كه عكس آن هم صادق است. يعني اگر ما اين را بپذيريم كه يك متفكر دين يا يك دين‌شناس نمي‌تواند جامعه‌شناس باشد، عكس آن هم صادق است و يك جامعه‌شناس هم نمي‌تواند يك دين‌شناس باشد. چون جامعه‌شناس هم داراي دستگاه فكري و مباني معرفتي خاص خود است. اگر هم بگوييم كه عكس چنين چيزي صادق نيست، در اين صورت ترجيح بلامرجح مي‌شود. اساسا اينكه چرا ما حكم قطعي بدهيم كه نمي‌شود كسي مثلا جامعه‌شناس باشد و دين‌شناس هم باشد و بالعكس؟ چرا بايد اين را ممنوع كنيم؟ اين يك كار غيرعلمي است. به نظر مي‌رسد به جاي اين ممنوعيت همان دغدغه اصلي خودمان كه جدا نگه‌داشتن روش جامعه‌شناسي از روش دين‌شناسي است را مورد تاكيد قرار دهيم. براي من سوال اين است كه اين همه حساسيتي كه ما نسبت به موضوع دين و جامعه‌شناسي بين صاحبنظران مشاهده مي‌كنيم، اين ذيل يك عنوان كلي‌تري تحت عنوان نسبت ايدئولوژي و جامعه‌شناسي مطرح است و با وجود اينكه ديدگاه‌هاي چپ به‌شدت در آثار جامعه‌شناسي و تحليل‌هاي آنها راه پيدا كرده، آنجا نگران جامعه‌شناسي نمي‌شويم و حتي رويكردهاي ايدئولوژيك چپ را در جامعه‌شناسي دروني و عين آن مي‌كنيم. بسياري از جامعه‌شناسان معروف مثل سي‌رايت ميلز، لوكاچ، گرامشي يا آلتوسر، نظريه‌هاي كشمكش و بسياري ديگر از جامعه‌شناسان ماركسيست نشان مي‌دهد كه اينها تحليل‌هاي جامعه‌شناسي را با رويكرد ماركسيستي ارايه مي‌دهند. اينها جزو ادبيات جامعه‌شناسي قرار گرفته و نشان مي‌دهد كه اتفاقا همان اندازه كه خطر رخنه نگاه ديني تحت عنوان جامعه‌شناسي وجود داشته باشد، خطر رخنه نگاه ماركسيستي هم وجود دارد. فكر مي‌كنم اين بحث هم در ادامه همان بحث كهنه فراغت از ارزش در تحقيق است. اينكه آيا محقق مي‌تواند ارزش‌هاي خود را در تحقيق دخالت دهد يا خير. برخي معتقدند اجتناب‌ناپذير است و برخي هم معتقدند اجتناب‌پذير است. بعضي‌ها مثل پاول فايرابند در كتاب « ضد روش؛ طرح نظريه آنارشيستي معرفت» نظريه پوپر را رد مي‌كند و بعضي‌ها هم مثل پوپر قايلند به اينكه ما بايد مقام گردآوري و داوري را از هم جدا كنيم و با اينكه مي‌گويد دخالت ارزش‌ها و عقايد در مقام گردآوري و شكار داده‌هاي خام اجتناب‌ناپذير است اما اعتقاد دارد در مقام داوري و ارزيابي است كه بايد روش علمي و آزمايشي را به‌كار ببريم و محقق بايد بي‌طرف عمل كند. البته برخي‌ها هم معتقدند حتي همين بحث هم در حوزه تشكيل معرفت ديني قابل نقد نيست و اين بحث اصلا در آنجا قابل كاربرد نيست. مجموعا همه بحث‌ها هم نشان مي‌دهد كه مسائل و مباحث علوم انساني آنقدر هم رياضي‌وار نيستند كه ما فكر كنيم مي‌شود به همين آساني ديواري كشيد. در مجموع مي‌شود استقلال دين‌شناسي و جامعه‌شناسي را در مطالعه حفظ كرد. ضمن اينكه اتخاذ رويكرد تركيبي هم در مطالعه كه امروزه در سنت‌هاي جامعه‌شناسي معاصر است، امكان‌پذير است. اين بحث خيلي گسترده‌تر و دامنه‌دار‌تري است و من در اينجا در حد طرح مساله و نظر در اينجا اشاراتي را انجام دادم.
عنوان اين سمينار كنكاش‌هاي مفهومي و نظري است. داشتم فكر مي‌كردم يكي از مباحثي كه لازم است در چنين سميناري مطرح شود، بحثي است كه مارسل موس كمتر از يك قرن پيش درباره آنچه علم اديان يا علوم اجتماعي اديان مي‌خواند، مطرح مي‌كند. مارسل موس مي‌گويد كه علوم اجتماعي اديان هنوز فرهنگ لغت خودش را ندارد و بر انباني از ايده‌هاي مبهم استوار است، ايده‌هايي كه ما همراه تعريف دين به كار مي‌بريم، ولي هنوز تعريف مشخصي از آنها ارايه نداده‌ايم. در نتيجه نمي‌توان از يك علم دين حرف زد زيرا مفاهيم سازنده‌اش، مفاهيمي است كه تعاريفش هنوز مخدوش است يا در مورد اختلاف نظر وجود دارد. امروز كه ما از جامعه‌شناسي دين به عنوان يك علم صحبت مي‌كنيم، مي‌شود جامعه‌شناسي دين را ذيل مفهوم عمومي‌تري تحت عنوان علم اجتماعي يا علوم اجتماعي اديان تعريف كرد. اين جا باز ياد دغدغه مارسل موس مي‌افتيم كه چه تعريفي از مفاهيمي كه اين جامعه‌شناسي يا اين علوم بر آن استوار است، وجود دارد. به چند تا از اين مفاهيم اشاره مي‌كنم. البته اساتيدي چون دكتر شجاعي زند و دكتر محدثي در اين بحث مشاركت كرده‌اند و كتاب‌هاي جامعه‌شناسي دين در ايران نوشته‌اند و تعاريف خاص خودشان را ارايه داده‌اند، اما همچنان فكر مي‌كنم ضرورت دارد درباره يكسري از مفاهيم بحث شود و حداقل اين مفاهيم از يكديگر تفكيك شوند. مثلا خود مفهوم دين و تمايزي كه مي‌توان ميان دين و امر ديني قايل شد. به چه معنا از كلمه امر ديني نام مي‌بريم؟ جاي ديگري اشاره كرده‌ايم، الان يكي از لابراتوارهايي كه در حوزه جامعه‌شناسي دين كار مي‌كند، نام خودش را از جامعه‌شناسي دين به جامعه‌شناسي اديان تغيير داد و امروز نام آن لابراتوار تحقيقات امور ديني است.
تمايز دين و امور ديني
برخي از كساني كه در علوم اجتماعي كار مي‌كنند، نام كتاب‌شان را خروج دين و بازگشت امر ديني گذاشته‌اند. يعني به تفاوت جدي ميان دين و امر ديني قايل هستند. در ايران به نظر مي‌رسد كه هنوز نيازمند اين هستيم كه ميان اين مفاهيم تفكيك قايل شويم. حتي بحث در مورد مفهوم امر اجتماعي از آن چيزي كه دوركيم در قواعد روش گفته است، جلوتر رفته است. امر اجتماعي به معنايي كه دوركيم در قواعد روش گفته متفاوت است از امر اجتماعي‌اي كه در همان زمان دوركم مارسل موس در آن مشاركت مي‌كند و مارسل موس از مفهوم ديگري تحت عنوان امر اجتماعي تام نام مي‌برد. خود مفهوم امر اجتماعي مارسل موس نيز در جامعه‌شناسي مارسل موس داراي ابهاماتي است. يعني مارسل موس مفاهيمي متفاوت براي اجتماعي تام قايل است. او مي‌گويد امر اجتماعي تام همه نهادهاي اجتماعي را درگير مي‌كند و با معيارهاي مورفولوژيك (شكل شناختي)، استتيك (زيباشناختي)، اقتصادي و حقوقي اين امر اجتماعي تام را معرفي مي‌كند. پرسش من اين است كه در جامعه‌شناسي ايران تمايزي كه مي‌توان ميان دين و امر ديني قايل شد كجاست و حتي با تفكيكي كه برخي جامعه‌شناسان ميان امر ديني و امور ديني قايل شده‌اند، اين تمايز را چگونه مي‌توان صورت‌بندي كرد؟ آيا مي‌توان به اين تمايز قايل شد يا خير؟ بعد آيا مي‌توان دين را به عنوان امر اجتماعي تام قلمداد كرد؟ به چه معنا مي‌توان چنين كرد؟ آيا به معنايي كه مارسل موس مراد مي‌كند؟ آيا به تحولي كه خود اين مفهوم در مارسل موس يافته توجه مي‌كنيم يا خير؟ به زوج مفهومي ديگري اشاره مي‌كنم كه نيازمند تدقيق مفهومي است و جامعه‌شناساني كه در اين حوزه مي‌نويسند، بايد به آن توجه كنند. آن زوج دين و دينداري است. حتي زيمل مفهوم ديگري (religiosity) دارد كه مي‌شود آن را دين خويي يا طبع ديني ترجمه كرد، اما در لاتين همه اين مفاهيم با هم است. اين مفهوم ابداع خود زيمل است. در ادبيات جامعه‌شناسي ما religiosity زيمل را دينداري ترجمه مي‌كنيم. اما تعريف مفهومي كه زيمل به كار مي‌برد با آنچه ما به كار مي‌بريم كاملا متفاوت است. ما در اينجا دينداري را به معناي التزام ديني به كار مي‌بريم، در حالي كه زيمل religiosity را به معناي طبع ديني يا محتواي ديني به كار مي‌برد و دين را به معناي شكل بيروني به كار مي‌برد و به اين معناست كه مي‌گويد religiosity مقدم بر دين است و به اين معناست كه مي‌گويد مي‌توان به religiosity التزام داشت اما دين نداشت. تدقيق اين مفاهيم و مشخص شدن مرز ميان دين و دينداري و دين خويي و دين‌مداري ضروري است زيرا ما آنها را به شكل مبهم و جابه‌جا با تعاريف خاص خودمان به كار مي‌بريم بنابراين من فكر مي‌كنم در نخستين گام شايد لازم باشد جدا از اين جلسات عمومي در ميان كساني كه در حوزه جامعه‌شناسي دين مي‌نويسند و مي‌انديشند و كار مي‌كنند، يك واژگان پايه كه علم مبتني بر آن است، اشتراك مفهومي شود. در غير اين صورت اتفاقي مي‌افتد كه بر سر برخي جامعه‌شناسان در حوزه‌هاي ديگر افتاد و مفاهيم‌شان موقعيت آنارشيك پيدا كرد. جامعه‌شناسي كه اين اتفاق برايش افتاده بورديو است. مفاهيم او را هر كدام از جامعه شناسان با تعاريف خود به كار گرفتند، بدان گونه كه دانشجوي جامعه‌شناسي مي‌بيند از يك مفهوم چندين ترجمه هست و اينها را نمي‌تواند به جاي همديگر بنشاند. 11 سال است كه گروه جامعه‌شناسي دين در دانشگاه شكل گرفته و هر ساله جلساتي شكل گرفته كه خوشبختانه سطح مباحث هم افزايش كمي داشته و هم افزايش كيفي. امروز به نسبت 10 سال پيش ما دو كتاب جامعه‌شناسي دين به زبان فارسي از سوي جامعه شناسان ايراني داريم. زماني گفته بودم كه آثاري كه در حوزه جامعه‌شناسي دين هستند، به تعداد انگشتان يك دست هم نمي‌رسند، امروز مي‌توان گفت اين آثار از تعداد انگشتان دو دست فراتر بروند. اميدوارم اين آثار به چاپ برسد و بتوانيم از يك فرهنگ جامعه‌شناسي دين استفاده كنيم.