نگاهي به روايت انتقادي و پژوهشگرانه سياوش جمادي
از فيلسوف جنجالي آلماني
فاجعه زندگي انسان مدرن
هايدگر ربطي به اخلاق ندارد
محسن آزموده
مارتين هايدگر (1976- 1889) انديشمند آلماني در سال‌هاي واپسين زندگي حتي دوست نداشت خود را «فيلسوف» در معناي مرسوم آن بنامد و تعبير «متفكر» (Denker) را ترجيح مي‌داد؛ متفكري كه در ايران سرنوشت عجيبي و غريبي پيدا كرد، با اين تاكيد كه در همان جامعه غربي نيز بحث و حديث درباره‌اش كم نيست، به ويژه در رابطه با موضعگيري‌هاي سياسي و عملكردش به عنوان رييس دانشگاه در دوران قدرت‌گيري نازي‌ها در آلمان. اين قصه هم تمامي ندارد. با توجه به اينكه هايدگر آثار زيادي به صورت كتاب، مقاله، درسگفتار، سخنراني، نامه، دست نوشته و... دارد و هنوز همه اين آثار منتشر نشده است، هر چند سال با انتشار بخشي از اين آثار، باز جنجال بر سر او از سر گرفته مي‌شود. برخي مي‌كوشند اين آثار تازه ترجمه شده را نشانه‌اي از وابستگي سياسي هايدگر به نازي‌ها و انحطاط فكري او تلقي كنند و گروه ديگر مي‌كوشند انديشمند محبوب خود را تبرئه كنند.
چرا هايدگر؟
اقبال ايرانيان به هايدگر در وهله اول اما از موضعي ديگر است. در سال‌هاي پاياني دهه 1340 و با گسترش ميل روشنفكران ايراني به بحث بازگشت به خويش و بازيابي اصالت شرقي علاقه به فيلسوفان و متفكران تجددستيز يا منتقد تجدد نيز افزايش يافت. در چنين وضعيتي آثار انديشمندان موسوم به اگزيستانسياليست چون ژان پل سارتر و آلبر كامو در مركز توجه گروهي از روشنفكران ايراني قرار گرفت، هم سو با آن استقبال از متفكراني چون لويي ماسينيون و هانري كربن كه در سنت انديشگي ايران بديلي براي تجدد غربي مي‌يافتند، افزايش يافت. نام مارتين هايدگر با
هردوي اين گرايش‌ها پيوند مي‌خورد. او را بسياري از اصلي‌ترين پيشگامان انديشه پساتجدد خوانده‌اند؛ جرياني فكري كه حتي اگر كليت تجدد را نفي نكند، دست كم به آن انتقادات تندي دارد. ربط هايدگر با جريان اگزيستانسياليسم با وجود انكار خودش از اگزيستانسياليست خوانده شدن، آشكارتر از آن بود كه قابل اغماض باشد، اين را جان مك كواري مترجم اصلي‌ترين كتاب هايدگر يعني هستي و زمان (1927) به انگليسي در كتاب «فلسفه وجودي» (ترجمه سعيد حنايي كاشاني) نشان مي‌دهد. هايدگر از همان دغدغه‌ها و مسائل و مفاهيمي سخن مي‌گويد كه ديگر فلاسفه وجودي (اگزيستانسياليست ها) چون ياسپرس و مارسل و سارتر و اونامونو و نيايشان كي‌يركگور سخن مي‌گويد و انتقاداتي مشابه ايشان به فلسفه و فرهنگ جديد غربي دارد. در نسبت هايدگر با هانري كربن (1978- 1903) نيز همين بس كه او نخستين مترجم آثار هايدگر به زبان فرانسوي بود. كربن به مثابه متفكري فرانسوي كه از فلسفه غربي دلزده شده بود و به دنبال بديلي براي آن مي‌گشت، در آغاز سلوك فكري خود رو به سوي هايدگر كرد؛ متفكري كه كل فلسفه غربي را متافيزيكي مي‌خواند و معتقد بود كه اين فلسفه با فراموشي هستي (وجود) و پرداختن به هستنده (موجود) در مسيري غير از آنچه پيشاسقراطيان مي‌گفتند، گام نهاده است. همراهي كربن با هايدگر اما ديري نپاييد و خيلي زود از او دل گسست به حكمت شرقي و نماينده تام و تمام آن از نظر خودش يعني سهروردي روي آورد و با روش‌شناسي‌اي كه از هايدگر و پديدارشناسي هرمنوتيك او فراگرفته بود، كوشيد به پديدارشناسي
حكمت الاشراق سهروري بپردازد. اما همان توجه و همراهي‌هاي اوليه كربن با هايدگر سبب شده كه برخي پژوهشگران چون بيژن عبدالكريمي در پژوهش‌شان درباره هايدگر در ايران نقش كربن را پر رنگ و پر اهميت بخوانند.
روايت فرديدي از هايدگر
با اين همه آن كس كه به طور جدي و پر سر و صدا هايدگر را به ايرانيان شناساند، احمد فرديد (1373- 1317 خورشيدي) بود، همان واضع اصلي مفهوم «غربزدگي» كه در نقد تجدد بارها فراتر از هايدگر مي‌رفت. فرديد شأن و اهميت هايدگر را تا جايي بالا مي‌برد كه او را مهم‌ترين انديشمند غربي مي‌خواند و كل تاريخ فلسفه غربي را از منظر ديدگاه‌هاي هايدگر (به خصوص هايدگر متاخر) بازخواني مي‌كرد. نفوذ كلام فرديد و اقبال وسيع و گسترده روشنفكران و علاقه‌مندان فلسفه از طيف‌هاي گوناگون به او سبب شد كه در تمام سال‌هاي دهه‌هاي 1350 و 1360 روايت او از هايدگر غالب باشد. از نقش پر رنگ شاگردان فرديد چون رضا داوري اردكاني، علي معلم دامغاني، يوسفعلي ميرشكاك، شهيد سيد مرتضي آويني، محمد مددپور، عباس معارف، محمد رجبي و... در چيره شدن نگرش او به هايدگر نبايد غافل بود. روايت فرديدي از هايدگر در ايران در سال‌هاي دهه 1360 و اوايل دهه 1370 به نزاع مشهور پوپري‌ها- هايدگري‌ها انجاميد؛ جدالي كه بيش از آنكه به خود دو متفكر آلماني زبان (هايدگر آلماني و پوپر اتريشي‌الاصل) بازگردد، به روايت ايراني اين دو ارتباط مي‌يافت.
هايدگر پژوهان جديد
اما قصه هايدگر در سال‌هاي بعد به روايت فرديدي از آن ختم نشد. از سال‌هاي مياني دهه 1370 به اين سو شماري از مترجمان و نويسندگان از جمله بابك احمدي، سياوش جمادي، يوسف اباذري، بيژن عبدالكريمي، عبدالكريم رشيديان، شاپور اعتماد و... روايتي ديگر از هايدگر متفاوت از روايت فرديد و شاگردانش ارايه كردند و كوشيدند با ترجمه آثار اصلي او هايدگر متفاوتي به ايرانيان باز بنمايانند. با اين همه بحث درباره گرايش سياسي هايدگر همچنان محل نزاع است، برخي به طور كلي او را تخطئه مي‌كنند و ذات و سرشت انديشه او را همسو با تماميت‌خواهي و انحصارطلبي نازي‌ها ارزيابي مي‌كنند و گروهي معتقدند كه تفكر او جدي‌تر و عميق‌تر از آن است كه بتوان آن را با انگ‌هاي سياسي فروكاست و ناديده گرفت. اين هر دو گرايش البته در سال‌هاي اخير به خصوص با ترجمه آثار اصلي هايدگر هر دو قوت گرفته‌اند. نكته مهم و قابل توجه اينكه با گسترش اين ترجمه‌ها از سويي و با افزايش شمار متخصصان و پژوهشگران فلسفه غربي از سوي ديگر، امكان اينكه يك روايت از هايدگر غلبه يابد، به حاشيه رفته است و حالا مي‌توان با استناد به آثار اصلي اين متفكر به قرائت‌هاي گوناگون از او پرداخت. نكته مهم‌تر آنكه تا پيش از ترجمه آثار هايدگر به فارسي برخي او را ملك مطلق خود مي‌خواندند و نه‌تنها بر ترجمه‌ناپذيري آثار او تاكيد مي‌كنند، بلكه مي‌گفتند اين آثار را تنها بايد با «اصطلاح‌شناسي» آنها ترجمه كرد. ارايه ترجمه‌هاي متعدد از مهم‌ترين اثر هايدگر و ساير آثار او اين توهم را از ميان برد و ضمن غني‌تر كردن گنجينه اصطلاحات فلسفي فارسي، امكان بيان سخنان بي‌پايه و اساس و موهوم درباره تفكر هايدگر را نيز از ميان برد.
روايت جمادي از هايدگر
سياوش جمادي، نخستين مترجم هستي و زمان و چندين اثر مهم ديگر از هايدگر از آلماني به فارسي در آثار و نوشته‌هايش كوشيده تنها مترجم آثار هايدگر نماند. او آثاري درباره هايدگر و مواضع سياسي‌اش نيز ترجمه و تاليف كرده است و ضمن انتقادهاي تند و تيز به او از آن دست پژوهشگراني است كه هايدگر را جدي مي‌گيرد و معتقد است در انديشه و آثار اين متفكر جنجالي، بصيرت‌هايي هست كه نمي‌توان آنها را ناديده گرفت. اين رويكرد جمادي به خوبي از انتخاب‌ها و ترجمه‌ها و تاليف‌هاي او درباره هايدگر مشهود است. نخستين اثري كه از جمادي كه به طور مشخص به هايدگر مي‌پرداخت، هايدگر و سياست اثر ميگل دبيستگي بود. نويسنده اين كتاب نه با رويكردي كين توزانه كه با رهيافتي محققانه كوشيده سويه‌هاي سياسي انديشه هايدگر را نسبت با كردار سياسي او وارسي كند و روايتي منصفانه و دانشگاهي از رابطه فيلسوف با سياست ارايه دهد. جمادي در گام دوم كتاب متافيزيك چيست؟ مهم‌ترين آثار دوران متاخر فكري هايدگر را ترجمه كرد كه در سال 1383 منتشر شد؛ كتابي كه در آن مهم‌ترين عناصر فكري هايدگر در واپسين سال‌هاي فكري‌اش را مي‌توان در آن جست. دو سال بعد جمادي كتاب مفصل زمينه و زمانه پديدارشناسي را منتشر كرد؛ اثري كه نشان مي‌داد جمادي به خوبي با بستر فكري و تاريخي ظهور انديشه هايدگر و سنتي كه او در دل آن پرورش يافته آشناست و استاد هايدگر يعني ادموند هوسرل (1938- 1859) موسس پديدارشناسي را به خوبي مي‌شناسد. او همان سال كتاب مهمي از تئودور آدرنو (1969- 1903)، متفكر آلماني و از منتقدان جدي هايدگر يعني زبان اصالت در نقد شيوه تفكر هايدگر به فارسي ترجمه كرد. همين ترجمه بار ديگر تاكيدي بر اين حقيقت بود كه جمادي از مخاطرات تفكر هايدگر غافل نيست و مي‌داند كه به معرفي چه انديشه‌اي مي‌پردازد. جمادي ضربه نهايي به روايت غالب پيشين از هايدگر را سال بعد با ترجمه اثر سترگ هايدگر يعني هستي و زمان وارد آورد، با ترجمه كتاب از آلماني كه غير از چند انتقاد انگشت‌شمار قابل بحث، با ستايش و تحسين عموم منتقدان مواجه شد. آخرين كاري نيز كه جمادي از هايدگر ترجمه كرد، مجموعه‌اي از درسگفتارهاي او با عنوان چه باشد آنچه خوانندش، تفكر بود كه بر روايت متفاوت هايدگر از نيچه تاكيد مي‌گذاشت.
هايدگر و تكنولوژي
روايت منصفانه و صد البته انتقادي جمادي از تفكر هايدگر را گفت‌وگوي مفصل كه اخيرا با وب‌سايت باران داشته، مي‌توان ديد. او در آغاز اين گفت‌وگو در بحث از ديدگاه‌هاي هايدگر درباره تكنولوژي كه در مقاله و سخنراني معروف پرسش درباب تكنولوژي بازتاب يافته، مي‌گويد: «اين مقاله را بايد در متن كليت فلسفه هايدگر و به نظر من ارتباط آن با سياست خواند، چراكه برخلاف نظر بسيارى از هايدگرى‌هاى ايرانى، امروزه در سطح جهانى اين ارتباط تا حدى روشن شده است يا دست كم محل بحث‌هاى موسع است. عرض كردم كه هسته‌هاى اوليه اين مقاله را مى‌توان در سخنرانى‌هاى برمر يافت. سخنرانى‌هاى برمر يا برمن پس از جنگ جهانى دوم، در اوايل سال ١٩٥٠ در كلوپى در برمن براى مخاطبانى كه كمتر اهل فلسفه بودند ايراد مى‌شوند. در اين هنگام هايدگر را از دانشگاه اخراج كرده‌اند؛ به اتهام همكارى با حزب نازى. دقيق‌تر بگويم سخنرانى‌اى با عنوان «بينش در آنچه هست» مقدم بر آن چهار سخنرانى ديگر است. زمان ايراد آن دسامبر ١٩٤٩ است. بعدا در نوشته‌هاى منتشر شده هايدگر كه دربرگيرنده مجموعه‌اى از مقالات يا سخنرانى‌ها هستند، آثار ديگرى مى‌يابيم كه نشان از جديت مساله تكنولوژى براى هايدگر دارند. مثلا در Vorträge und Aufsätze (خطابه‌ها و مقاله‌ها) جلد ٧ مجموعه آثار سخنرانى
Das Ding (شئى) و همين
Die Frage nach der Technik (پرسش در باب تكنيك يا تخنه يا تشنيك) منتشر مى‌شود. در مجموعه ديگرى با عنوان Holzwege (كوره‌راه‌ها)
Die Zeit des Weltbildes يا «عصر تصوير جهان» منتشر مى‌شود كه در ١٩٣٨ يعنى اواخر جنگ دوم ايراد شده، در كتاب Wegmarken (نشانه‌هاى راه) مطلبى هست كه در سال ١٩٣٩ يعنى آغاز جنگ تدريس شده با عنوان: در باب ذات و مفهوم فوسيس نزد ارسطو. اين آثار همه به تكنولوژى مستقيم و غيرمستقيم راجع مى‌گردند و هم‌هنگامى آنها با هنگامه ظهور و سقوط نازيسم درخور تامل است. حتى اگر خاستگاه كار هنرى و مصاحبه معروف هايدگر با اشپيگل را با تيزبينى بخوانيم، در همه آنها معارضه هايدگر با تكنولوژى مدرن را مى‌يابيم.»
پايبندي به تفكر تا نهايت ها
جمادي بعد از اين توضيح و ارايه توضيحاتي درباره نسبت هايدگر با نازيسم موضع خود را چنين بيان مي‌كند: «نتيجه تاكنونى مطالعات من اين است كه در بطن هر فلسفه اى، هر قدر نيز كه آن فلسفه تفكر بما هو تفكر جلوه كند، اين انتظار نهفته است كه عمل حقيقى بايد همساز با دستگاه حقيقتِ فيلسوف باشد. در نوشته هايى كه به آنها اشاره كردم، اين انتظار و آماده ساختن آشكاره است. اينكه ذات شئى از خودِ شئى، ذات «امر تكنيكى» (das Technishe) از خودِ امر تكنيكى، ذات درخت از خودِ اين يا آن درخت، ذات دولت از خودِ جماعت مفارق‌اند، همه در همان چارچوب افتراق هستى شناختى قرار مى‌گيرند. هايدگر نيز حتى اگر در عمل به رژيم فاشيستى هيتلر خوشامد نمى گفت و تنها بر اساس فلسفه خود طرحى سياسى مى افكند، اين طرح نمى توانست و نمى بايست به مركز و جانمايه تفكرش، يعنى افتراق هستى شناختى خيانت كند. پس او متفكرى است سخت پايبند اصول تفكر خود هرچند كه اين تفكر مستعد خشونت و شرارت نيز باشد.»
جمادي معتقد است كه هايدگر راهي براي نجات محيط زيست ندارد و در اين زمينه به دو نامه كه ميان او و شاگرد سابقش هربرت ماركوزه رد و بدل شده است، اشاره مي‌كند. «ماركوزه شاگردانه از استاد سابقش مى خواهد كه در يك كلام ازدريافت خود درباره حوادثى كه در حكم مرگ انسانيت و آزادى بوده‌اند شرافتمندانه پرده بردارد. هايدگر به جاى محكوم كردن جداگانه فاجعه، آن را با بمب هيدروژنى و بلوكه شدن مردمى از آلمان در آلمان شرقى يكى مى كند. در مصاحبه با اشپيگل از يك سو گرايشش به حزب نازى را به شش ميليون بيكار آلمانى ربط مى دهد و از سوى ديگر به اين چشم داشت كه جنبش نازى بر نيست‌انگارى تكنولوژيك غلبه كند. من تا آنجا كه خوانده و انديشيده‌ام تنها يك انديشه فلسفى در پس اين مواضع گفتارى و كردارى مى بينم: انديشه اى كه به قول آرنت به دوردست‌ها مى‌نگرد و از دوردست‌ها مى‌آيد. اين انديشه نسبت به امور نزديك كور است. تاريخ هستى از اين ديد پيامبرگونه در يك آغاز به نمايندگى پارمنيدس و هراكليتوس
به گونه‌اى هستى هستندگان را نامستور مى كند. اين نامستورى دگر بار از انكسيماندر تا نيچه مستورى مى آغازد. اين مستورى در عصر مدرن به نهايت مى رسد. تمامى فكر هايدگر بر مستورى و نامستورى هستى مى‌چرخد. عصر تنگدستى، بى موطنى و بى‌خانمانى مدرن يك كليت فراساختارى است كه در آن كشاورزى موتوريزه، كمونيسم، كشتار در اتاق هاى گاز و مرگ انسان‌ها و ماهى‌ها در هيروشيما سر و ته يك كرباس مى‌گردند. اشتغال ذهن هايدگر به كليتى با اين ابعاد بزرگ انصراف ذهن او از فاجعه هاى انسانى بغل گوشش را
در پى دارد. وجدان و شفقت و همدردى او گويى با انسان هاى سيصد سال آينده و دو هزار و پانصد سال پيش حساس‌تر مى شود تا نسبت به كودكان و زنانى كه عمر يكباره آنها به حكم فاشيست‌هاى تمامى خواه به خاكستر تبديل مى‌شود. اين است كه توماس شيان در عجب است از فيلسوفى كه غمخوار شش ميليون بيكار آلمانى است، اما به شش ميليون جان گرفته شده در اتاق هاى گاز اعتنا ندارد. به نظر من هايدگر شخصا نمي‌توانسته آن هيولايى باشد كه امثال ويكتور فارياس و امانويل فايه از او ساخته‌اند، در متون فلسفى‌اش نشانى از اين خشكدلى آشكار نيست، اما دقيقا همين تفكرى كه به يك كل بينى عظيم بسته است، تفاوت‌هايى را كه ذيل گشتل و
نيست انگارى و فراموشى هستى و در يك كلام مدرنيته است، براى وى يكسان مى كند. او سخت به اصول فكرى خود پايبند است و عاطفه و همدردى انسانى، به ويژه از نوع اومانيستى‌اش را قربانى تاريخ هستى مى‌داند.»
هايدگر همين است
رويكرد انتقادي و صد البته محققانه جمادي به هايدگر و فلسفه او را تا پايان گفت‌وگو مي‌بينيم. او مدام از اينكه از فيلسوف قديس بسازد، پرهيز و مدام فاصله انتقادي‌اش را با او حفظ مي‌كند. اين نكته را به خصوص در پايان گفت‌وگو و در نتيجه‌گيري‌اش درباره نسبت هايدگر با محيط زيست مي‌توان دريافت، جايي كه مي‌گويد: «البته مى توان از فلسفه تكنولوژى هايدگر رهنمود هاى سودمندى استخراج كرد، اما جز مورد Gelassenheit هايدگر خودش به اين رهنمود‌ها باور نداشت. نتيجه انديشه او اين نيست كه محيط زيست براى انسان و زندگى است بلكه اين است كه رفتار با طبيعت تقدير هستى است و دگرگونى آن نيز براى هستى و تفكر است. او پديدار شناس است و تا آخر هم پديدار شناس مي‌ماند. از طريق پديدارشناسي هم به بحث ذات تكنولوژي مي‌رسد. وضعيت موجود از نگاه هايدگر وراى اخلاق است. از نظر او مام زمين ديگر نه خاكى است كه انسان در آن ريشه داشته باشد، بلكه منبعى است براى تعرض، بنابراين انسانيت از ريشه‌اش كنده شده است. اين فكرى است كه انسان در آن نقش اصلى ندارد. انسان با وابستگى و تخاطب با هستى انسان مى شود. من خود نيز وقتى به پيامد هاى اين تفكر مى انديشم، احساس خوبى ندارم. اما به نظر من هايدگر همين است. در اين تفكر نوعي نوستالژي نسبت به قرون وسطى و زيباسازى زندگى چوپانى و روستايى دريافت مى شود كه با اندك سروده هاى هايدگر نيز همخوانى دارد اما هايدگر قرون وسطى را برگشت‌ناپذير و بخشى از «فاجعه» مى داند. نسبتي كه در دوران مدرن انسان با طبيعت دارد از نظر هايدگر فاجعه آميز است. شر و خير در مستورى هستى براى هايدگر همريشه و همذاتند. چغندرى كه در كشاورزى مكانيزه توليد مي‌شود، با توليد اجساد انسانى در اتاق‌هاى گاز همذاتند. ذات براى هايدگر از خود چيزها و انسان‌ها اصيل‌تر است، بنابراين من نمي‌دانم در كجاى اين ذات‌گرايى و كل‌بينى جايى هم مي‌تواند براى اخلاق باشد، تا چه رسد به اخلاق محيط زيست. ممكن است سخنان من باعث رنجش كسانى شده باشد، در اين صورت، متاسفم، اما من نمى توانم خود را فريب بدهم.»