محسن آزموده
اين تنها تفسير خاص ايراني از تفكر هايدگر در ايران نيست كه بحث‌برانگيز است، بلكه ورودش به سياست در دوراني تاريك از تاريخ آلمان قرن بيستم و همكاري‌اش با حزب ناسيونال‌سوسياليسم باعث شده كه تا به امروز پرداختن به او حتي ازسوي علاقه‌مندان به فلسفه محض، در سطحي جهاني با ظن و ترديد همراه باشد. اما تا جايي كه به ايران و ايرانيان بازمي‌گردد، خوشبختانه در سال‌هاي اخير شمار آثار هايدگر به فارسي رو به فزوني گذاشته و تعداد كتاب‌ها و مقالاتي كه درباره او و انديشه‌هايش ترجمه يا تاليف مي‌شود، افزايش يافته است. اين امر سبب مي‌شود كه چهره هايدگر براي خواننده فارسي‌زبان از ابهام و تاريكي به در آيد و تصويري واضح و متمايز با سايه‌روشن‌هاي مشخص، براي اهل فلسفه ايراني ترسيم شود. به تازگي نيز يكي از مهم‌ترين آثار او يعني «درآمد به متافيزيك» با ترجمه انشاءالله رحمتي و به همت نشر سوفيا، منتشر شده است، كتابي كه همزمان به گشت انديشه هايدگر و نوع نگاهش به سياست اشاراتي دارد. اما جداي از اهميت اين كتاب، يكي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي آن وجود شروحي بر درسگفتارهاي هايدگر در همين كتاب است كه فهم مباحث دشوار و پيچيده او را براي خواننده ساده‌تر مي‌سازد. دكتر رحمتي، پژوهشگر و مترجم نام‌آشناي فلسفه و استاد گروه فلسفه دانشگاه آزاد تهران مركزي، تاكنون كثيري از آثار برجسته فلسفي مهمي چون «نقد عقل عملي» (ايمانوئل كانت)، «چشم‌اندازهاي معنوي و فلسفي اسلام ايراني» (هانري كربن)، «تاريخچه فلسفه اخلاق» (السدير مك‌اينتاير) و... را به فارسي ترجمه كرده است و ترجمه كتاب مهم رودولف اتو، فيلسوف و متاله مسيحي آلماني با عنوان «عرفان شرق و غرب» را منتشر ساخته است. براي آشنايي با انديشه‌ها و دغدغه‌هاي فكري او مي‌توان به كتاب «كيمياي خرد» (نشر سوفيا) مراجعه كرد كه شامل جستارهايي در زمينه دين و اخلاق است:
كتاب درآمد به متافيزيك، چنانكه در مقدمه آمده، درسگفتارهاي سال 1935 مارتين هايدگر است كه پژوهشگران معتقدند مي‌توان آن را به عنوان جلد دوم (نانوشته) مهم‌ترين اثر او يعني «وجود و زمان» (1927) درنظر گرفت.
پيش‌تر مايلم در مورد عنوان كتاب «درآمد به متافيزيك» نكته‌اي مقدماتي ارايه كنم. به نظر عنوان كتاب قدري نامتعارف است و بايد عنوان آن «درآمدي به متافيزيك» باشد. درست است كه اين كتاب نوعي درآمد
(introduction، Einführung) است، اما هايدگر «درآمد» را در اينجا به عنوان مقدمه بر علم يا دانش متافيزيك درنظر نمي‌گيرد، بلكه منظور او درآمدن به متافيزيك يا ورود به متافيزيك است. در نتيجه اين كتاب، اثري مقدماتي براي آشنايي با مسائل و مباحث متافيزيك و گزارشي از آنها نيست، بلكه بيان و حكايت ورود انديشمندي مثل هايدگر به وادي متافيزيك است. به اين معنا، بايد متافيزيك را به معناي دقيق كلمه در نظر گرفت. متافيزيك غالبا به معناي فراتر رفتن از فيزيك و استعلا پيدا كردن و بالا رفتن است. يعني راجع به موضوعاتي فراتر از فيزيك، بحث مي‌كند. هايدگر اين كار را هم نمي‌كند. به عبارت ديگر نگاه هايدگر به متافيزيك استعلايي يا متعالي نيست، بلكه متافيزيك حلولي است. يعني مي‌خواهد در دل همين فيزيك چيزي را كشف كند كه در خود فيزيك نيست، يعني مي‌خواهد لايه متافيزيكي طبيعت را كشف كند. بنابراين وجودي كه هايدگر مي‌جويد، وجود متعالي نيست، بلكه وجودي است كه در عالم ساري و جاري است. با تعابير و اصطلاحات فلسفه اسلامي، وقتي راجع به موجوديت يك شيء حرف مي‌زنيم، گاهي از حيثيت تعليليه آن بحث مي‌كنيم، يعني علتي را مي‌جوييم كه اين موجود را ايجاد كرده است و گاهي راجع به حيثيت تقييديه آن بحث مي‌كنيم، يعني چه چيز در اين موجود هست كه آن را موجود كرده است، خواه آن موجود، علت داشته باشد يا خير. حتي اگر آن موجود، علتي هم داشته باشد، بحث از حيث تقييديه اين است كه آن علت، چه چيزي به آن موجود داده كه آن را از تساوي نسبت به وجود و عدم خارج كرده است. با اين تعابير متافيزيك هايدگر عمدتا به حيثيت تقييديه اهتمام دارد، يعني مي‌كوشد نشان دهد حيثيت تقييديه‌اي كه موجوديت اشياء بدان برقرار مي‌شود، چيست. بنابراين درآمد هايدگر، درآمدن به اين نوع متافيزيك است. به همين دليل در ترجمه فارسي، «درآمد به متافيزيك» را به اين دليل به «درآمدي بر متافيزيك» ترجيح دادم تا اين گمراهي را ايجاد نكند كه اين كتاب مقدمه‌اي بر يكي از شاخه‌هاي فلسفه يعني متافيزيك است. در صورتي كه كل كتاب در پاسخ به اين سوال بنيادين است كه «چرا موجودات هستند به جاي عدم» و اين سخن به عنوان يك ترجيع‌بند از ابتدا تا انتهاي كتاب تكرار مي‌شود. اين سوال هايدگر است، اگرچه ديگر فيلسوفان از جمله لايب نيتس هم آن را مطرح كرده‌اند.
تفاوت نحوه طرح سوال نزد هايدگر با ديگران چيست؟
در لايب نيتس اين سوال وجه اگزيستانسيل ندارد، اما سوال هايدگر، با درنظر گرفتن اين وجه، سوال خود اوست و كل كتاب نيز در مقام پاسخگويي به اين سوال است.
هايدگر مساله وجود را در مشهورترين كتابش وجود و زمان (1927) از رهگذر تحليل پديدارشناختي وجود انسان (دازاين) پي مي‌گيرد. اما گويا در كتاب حاضر، از اين سياق فاصله مي‌گيرد. تفاوت روش هايدگر در اين كتاب با بحث او در وجود و زمان چيست؟
اگر بپذيريم كه در تفكر هايدگر يك گشت هست، اين كتاب را نقطه عطف آن گشت مي‌دانند. درسگفتارهاي اين كتاب، در اوج فعاليت‌هاي سياسي هايدگر بعد از استعفايش از رياست دانشگاه فرايبورگ ارايه شده است و به يك معنا نشان‌گر تجديد نظري در رويه‌هاي سياسي او هم هست. برخي آن را سياسي‌ترين اثر هايدگر مي‌دانند. يعني در عين حال كه گويي هنوز به پروژه‌هاي حزب نازي يعني به كليت و آرمان آنها دل بسته است، اما متوجه اشتباهات و سطحي‌نگري‌ها شده و مي‌داند كه راه‌حل مسائل به آن سادگي كه نازي‌ها بيان مي‌كنند، نيست. همان‌طور كه گفتيد، به نظر مي‌رسد در اين كتاب بحث دازاين (وجود انساني) به آن شكلي كه در وجود و زمان مطرح بود و كانون بحث بود، آن‌قدر پررنگ نيست و مساله اصلي وجود است. به همين دليل است كه عنوان اين كتاب «متافيزيك» است. يعني به دنبال كشف خود وجود است و نه وجود بشري. مفصل‌ترين بخش كتاب يعني فصل چهارم، نيز تحديد معناي مفهوم وجوداست. هايدگر در اين بخش با طرح تقابل چهار مفهوم با وجود، يعني مفاهيم «شدن»، «نمودن»، «انديشيدن» و «بايستن» مي‌كوشد، حدود و صغور مفهوم وجود را روشن كند. البته از اين چهار تقابل، براي او تقابل سوم يعني تقابل وجود و انديشيدن اهميت بيشتري دارد.
چرا؟
اين به دليل چرخش معرفتي در فلسفه جديد است. هايدگر در اين بخش مي‌كوشد غلبه معرفت‌شناسي در فلسفه را ريشه‌يابي كند و خاستگاه‌هاي آن را از افلاطون به اين سو رديابي كند و نشان دهدكه چگونه غلبه يافتن انديشيدن بر وجود، باعث شده است كه ما دچار فراموشي وجود شويم و وجود براي ما حقيقتش را از دست دهد و تبديل به يك مفهوم محض شود. بنابراين در اين كتاب بحث وجود از دازاين پررنگ‌تر است و كار هايدگر به معناي دقيق كلمه از جنس متافيزيك است. وجودي هم كه مي‌گويد، صرفا وجود انساني نيست. هايدگر در اين كتاب به دنبال كشف وجود بماهو وجود است و تاكيد مي‌كند كه اين وجود بماهو وجود از موجودات مستقل است و آن را در موجودات نمي‌توان يافت. نقدش به عموم وجودشناسي‌ها نيز اين است كه به جاي وجودشناسي، موجودشناسي مي‌كنند. از اين حيث كار اصلي هايدگر در اين كتاب احياي وجود است؛به اين معنا كه اگر نتوانيم درك‌مان از وجود را احيا كنيم، بسياري از تفاوت‌ها و تمايزهاي حقيقي كه مي‌تواند بين موجودات باشد، براي‌مان ناشناخته و دور از دسترس خواهد بود و به تعبيري كه هايدگر به كار مي‌برد، همه چيز به يك آينه مات بدل مي‌شود، سطح صافي كه از آن چيز جديدي نمي‌توان پيدا كرد. وجود است كه مرتبه و تفاوت تاسيس مي‌كند و هر كس را در جاي خود مي‌نشاند. اگر وجود نباشد و ما با موجودات محض سر و كار داشته باشيم، همه موجودات و حتي انسان‌ها نيز به اموري يكنواخت و اشياء بدل مي‌شوند. با اصطلاحات فلسفي خودمان مي‌توان گفت آنچه هايدگر در وجودشناسي ما نقادي مي‌كند، نوعي اصالت ماهيت است. موجود هايدگر همان ماهيت است. بين ماهيات تشكيك وجود ندارد و درنتيجه مرتبه‌هاي متفاوت هم نيست. يعني مثلا انسان‌ها و موجودات ديگر يك دست هستند. آنچه تشكيك ايجاد مي‌كند، وجود است كه داراي مراتب است. بنابراين وجود هايدگر به اصالت وجود در فلسفه ما نزديك است. زيرا وجودي كه نزد فيلسوفاني مثل ملاصدرا هست، امري مشكك است و اين باعث مي‌شود هيچ‌گاه دو ماهيت مثل هم نباشند و هر ماهيتي در مرتبه‌اي متفاوت با ديگري باشد كه اينها يا تشكيل طولي دارند، يا عرضي.
در اين كتاب، يكي از سرچشمه‌هاي فهم معناي وجود، رجوع به متفكران پيشاسقراطي است و هايدگر مي‌كوشد نداي وجود را در پاره‌هايي كه از آنها به‌جا مانده بازيابد.
در مقدمه توضيح داده‌ام كه اين كتاب سه مضمون اصلي دارد: اول بحث درباره وجود، دوم خوانش هايدگر از فيلسوفان پيش سقراطي و سوم مساله سياست و اخلاق. هايدگر به‌خصوص در بحث تقابل وجود و انديشيدن و توضيح اينكه چگونه انديشيدن بر وجود غلبه مي‌يابد، پس از بررسي مدعي مي‌شود كه اين امر با افلاطون اتفاق مي‌افتد. در صورتي كه پيش از افلاطون و فيلسوفان پيشاسقراطي به‌خصوص پارمنيدس و هراكليتوس اين بحث مطرح شده است. معمولا در تاريخ فلسفه، پارمنيدس و هراكليتوس را مقابل هم قرار مي‌دهند، يعني پارمنيدس را طرفدار نظريه ثبات و هراكليتوس را مدافع نظريه سيلان و تغيير مي‌دانند. در خوانش هايدگر از اين دو چنين تقابلي ديده نمي‌شود. هايدگر معتقد است اين هر دو بي‌واسطه نداي وجود را مي‌شنيدند و قطعات آنها را با خوانش خودش تفسير مي‌كند. البته او در يونان باستان بحث خود را صرفا به فيلسوفان محدود نمي‌كند و به شاعران و اديبان يوناني به خصوص سوفوكلس توجه دارد. يكي از پيچيده‌ترين مباحث كتاب، تفسير آنتيگونه سوفوكلس و قطعاتي از آن است كه ناظر به انسان است، يعني هايدگر برخلاف خوانش‌هاي انسان شناسانه آنتيگونه، آن را تفسيري وجودشناسانه مي‌كند. يعني مي‌كوشد بگويد كه وجود پيش از آنكه از طريق فيلسوفان به سخن آيد، از طريق شاعران به سخن آمده است و معتقد است وجود در اين قطعات گويا شده است. همچنين هايدگر در خوانش از يونان به نسبت شعر و فلسفه مي‌پردازد كه بسيار مهم است و مي‌كوشد بگويد كه شعر و فلسفه در ابتداي تاريخ غرب، پيام واحدي را منتقل مي‌كردند و تا جايي كه به بحث وجود مربوط مي‌شود، همه اينها به‌رغم تفاوت‌هاي‌شان، با هم، هم‌داستان هستند و با آنچه بعدا رخ داده، كاملا در تقابل قرار مي‌گيرند. بنابراين بخش عمده كتاب دعوت نه به تكرار يا حتي احياي فلسفه يونان (هايدگر با احياگرايي مخالف است)، بلكه به بازتحقق آنها در زمانه ما اختصاص يافته است.
در تواريخ عمومي فلسفه به انحطاط سياسي و اجتماعي تمدن يوناني اشاره مي‌كنند و ظهور سوفسطاييان را نشانه و ظهور و بروز آن مي‌دانند. امري كه سبب شد فيلسوفان از سقراط به بعد به جاي پرداختن به جهان‌شناسي و تلاش براي يافتن اصل هستي (آرخه) به انسان و به اصطلاح امروزي معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي روي آورند. تبيين هايدگر از اين گشت چيست؟
هايدگر توضيح و تبيين تاريخي نمي‌دهد و تبيين‌هاي او فلسفي و معرفت‌شناختي است. اما نكته جالب توجه توضيحات زباني هايدگر است. او در سراسر كتاب به نحوه ترجمه واژگان يوناني تاكيد مي‌كند. يكي از اصطلاحات مهم براي او «فوسيس» هست. ما فوسيس را معمولا به «طبيعت» ترجمه مي‌كنيم. يكي ديگر از كليدواژه‌ها، اصطلاح «لوگوس» است كه ما آن را به «عقل» ترجمه مي‌كنيم. در صورتي كه هايدگر در سراسر كتاب مي‌كوشد هم فوسيس و هم لوگوس را به معناي وجود بگيرد. اين تحولات زباني در ترجمه اصطلاحات براي هايدگر اهميت دارد. يكي از فصول اصلي كتاب (فصل دوم) درباره گرامر و ريشه‌شناسي واژه «وجود» است. او در اين فصل آنچه «گرامر» (نحو) مي‌خوانيم را نقد مي‌كند و معتقد است كه گرامر، فهم‌هايي را به زبان تحميل مي‌كند و معتقد است اين قالب‌هاي گرامري بعد از وقوع پديد آمده‌اند. يعني ابتدا زبان وجود دارد و ما اين قالب‌ها را درست مي‌كنيم، اما اين قالب‌ها بعد از مدتي چنان متصلب مي‌شوند كه ما معنايي فراتر از آنها نمي‌يابيم. تحليل‌هاي هايدگر در ريشه شناسي واژگان يوناني و لاتيني و زبان آلماني، بسيار دقيق است و شارحين كتاب‌ها ضمن آنكه اين تحليل‌هاي او را خالي از نقد نمي‌دانند، اما تا قدر زيادي به او حق مي‌دهند و در نتيجه به لحاظ تحقيقات زبان‌شناسانه نيز ديد او تاييد مي‌شود. بنابراين يك رويه بحث هايدگر، مباحث زبان‌شناختي و گرامري است، اما رويه ديگر بحث منطق و معرفت‌شناسي است.
نظر هايدگر درباره منطق چيست؟
هايدگر معتقد است منطق نيز مثل قالب‌هاي گرامري است. ما معمولا فكر مي‌كنيم كه منطق قواعدي فطري است كه ارسطو و متفكراني چون او آنها را تدوين كرده‌اند، نه تاسيس. يعني آن قواعد در فكر بشر بوده و همه انسان‌ها منطقي مي‌انديشند، اما ارسطو و معلمان منطق آنها را استخراج و مدون كرده‌اند. در صورتي كه هايدگر معتقد است ارسطو موسس منطق است. يعني چنين نيست كه منطق امري لايزال است و هر جا خلاف منطق باشد، مرگ فلسفه هست. هايدگر اين نظر را ساختارشكني (deconstruction) مي‌كند. او صراحتا مي‌گويد: منطق ابداع معلمان فلسفه است نه ابداع فيلسوفان. او ميان فيلسوف و معلم فلسفه تمايز مي‌گذارد و معتقد است فيلسوفان داراي بصيرت‌هاي اصيل هستند، اما معلمان وقتي مي‌خواهند اين بصيرت‌ها را تعليم دهند، براي اينكه كار خودشان را آسان كنند، قالب مي‌سازند و آن بصيرت‌ها را در قالب منطق بيان مي‌كنند. منتها بعدا منطق چنان غلبه مي‌يابد كه گويي بايد همه چيز را در قالب آن فهميد و اگر چيزي فراتر از آن رود، انگار معرفت نيست و بايد آن را جدي گرفت. بنابراين هايدگر نشان مي‌دهد كه بسياري از واژگان اولا در تحولات زباني و ثانيا در تحولات منطقي، از معناي اصلي خودشان منحرف شده‌اند و اين تا جايي پيش رفته كه نه زبان ما و نه منطق ما، قابليت حكايت كردن وجود را ندارد. كار به آنجا رسيده كه امروز وجود براي ما يك مفهوم كلي عام است كه بر همه چيز صدق مي‌كند. درحالي كه يك مفهوم هرچه كلي‌تر و عام‌تر، تهي‌تر. بنابراين او معتقد است كه امروز براي ما تبديل به يك بخار شده است. از اين حيث تحول مفهومي دو واژه فوسيس و لوگوس در زبان و در منطق براي فهم منظور هايدگر بسيار مهم است.
گويا انتشار اين كتاب در آلمان در سال 1953، با اعتراض هابرماس جوان مواجه مي‌شود و مي‌گويد از اين كتاب كماكان طنين تعلق خاطر هايدگر به حزب ناسيونال‌سوسياليست آلمان (نازي‌ها) شنيده مي‌شود. شما هم گفتيد اين سياسي‌ترين كتاب هايدگر است. به چه معنا؟
نخست به دليل اصطلاحاتي است كه در كتاب صراحتا ناظر به آن حال و هواست و عباراتي كه هايدگر به كار مي‌برد. مثلا جايي هايدگر اصطلاح آلماني Führer (پيشوا) را به كار مي‌برد كه در آلماني مشخصا براي هيتلر به كار مي‌رفت. در ترجمه اوليه انگليسي اين، منهايم آن را chancellor (صدراعظم) ترجمه مي‌كند كه مترجمان بعدي به درستي او بر ايراد گرفتند و گفتند دقيق نيست و نوعي تحريف است، زيرا اصطلاح «فوهرر» اسم علم براي هيتلر است. ديگري عبارتي هست كه هايدگر نوشته است: «به ويژه آنچه اين روزها با عنوان فلسفه سوسياليسم ملي بر سر زبان‌ها است، ولي هيچ ارتباطي با حقيقت و عظمت دروني اين جنبش [يعني مواجهه ميان تكنولوژي جهاني و بشريت مدرن] ندارد، از اين آب گل آلود ارزش‌ها و كليت‌ها ماهي مي‌گيرد.» تعبير «حقيقت و عظمت دروني اين جنبش» بحث‌انگيز است و گويي هايدگر هم با حزب نازي فاصله گرفته است و هم، همچنان دل در گرو آرمان‌هاي اين حزب دارد، يعني مي‌خواهد بگويد حقيقت اين حزب، آن چيزي نيست كه الان اتفاق افتاده است و خودش را به اسم اين حزب تحميل مي‌كند. بنابراين بحث هايدگر هم نقد وضع موجود حزب نازي است و هم دفاع از آرمان آن. اين وقتي سال‌هاي بعد مطرح مي‌شود، بحث برانگيز است. به‌خصوص كه امروز پذيرفته شده كه آن جنبش هيچ حقيقت و عظمتي نداشت و كساني مثل هابرماس مخالفت كردند.
برخي مي‌گويند هايدگر اشتباه كرد به حزب نازي پيوست. اما ديگران مي‌گويند از دل تفكر او نگرشي نخبه‌گرايانه و ضدانساني و ضدتجدد بر مي‌آيد. ديدگاه شما چيست؟
هايدگر در اين كتاب سه‌گانه شاعر-متفكر-سياستمدار را مطرح مي‌كند. اين فراتر از دغدغه او نسبت به حزب نازي است. او اين سه را آفرينندگان حقيقي مي‌داند. او در مواضع مختلف كتاب بر اين سه‌گانه تاكيد مي‌كند. يعني معتقد است كه آنكه جهان و تاريخ را مي‌سازد، اين سه هستند. توجه كنيد كه در نظر هايدگر جهان و تاريخ مستقل از انسان‌ها نيستند. ممكن است آنها باشند، اما تا انساني نباشد كه پيام وجود را بشنود، چيزي به نام عالم نداريم. قبل از آنكه انسان به وجود بيايد، راجع به جهان و تاريخ چيزي نمي‌توانيم بگوييم. بنابراين وقتي انسان با وجود مرتبط مي‌شود، عالم مي‌شود. تعبير مهم او كه «عالم مي‌عالمد» يعني عالم شدن قائم به انسان است. اما هر انساني آفريننده و جهان‌آفرين نيست. بلكه انسان‌هايي كه اين قدرت را داشته باشند كه با وجود مرتبط بشوند و جهان بيافرينند. او اين انسان‌ها را سه قسم مي‌داند: شاعر، متفكر و سياستمدار. او براي اين سه چهره، وجه اخلاقي قائل نيست و داوري ارزشي نمي‌كند. يعني نمي‌گويد اين آفرينندگي امري مثبت يا منفي است. او پديدارشناسانه بحث مي‌كند و جايگاه انسان در عالم هستي را توصيف مي‌كند، انساني كه بر همه چيز مسلط است و همه چيز قائم بر اوست. اين به خصوص در خوانش او از نمايشنامه آنتيگونه آشكار مي‌شود و با زبان شاعرانه آن را نشان مي‌دهد. ما معمولا آنتيگونه را به صورت بحث از قدرت فائقه انسان بر همه موجودات درنظر مي‌گيريم، اما در تفسير هايدگر فراتر مي‌رويم و مي‌گويد انسان خود آفرينش و عالم است. اما اين وجه در آن سه دسته انسان تجلي مي‌يابد. بنابراين اگر در تفكر هايدگر سياستمدار را حذف كنيم، جايي از كار مي‌لنگد. ظاهرا او تحقق اين سه را در سه شخص، هايدگر (متفكر)، هولدرلين (شاعر) و هيتلر (سياستمدار) مي‌ديد. ممكن است بعدا در مصداق‌يابي تجديدنظر كرده باشد. اما اساس انديشه او متفاوت است با آنچه در تاريخ آلمان رخ داده است و بحث او عميق‌تر از آن است كه با يك ناكامي سياسي به كنار گذاشته شود. بنابراين سياسي بودن اين كار به جهت طرح اين سه‌گانه است.
اما آيا فكر نمي‌كنيد اين نگاه، در بنياد نگرشي نخبه‌سالار و ضد دموكراتيك است و به راحتي به تفاسير اقتدارگرايانه و ضدمردمي بينجامد. همچنان كه اين بذرها در آثار متفكراني چون افلاطون و نيچه هست، چنانكه پوپر در مورد افلاطون نشان مي‌دهد.
همين‌طور است. به هر حال سخن هايدگر اين استعداد هست. اما توجه كنيد كه هايدگر تنها يك نمونه نيست. غالبا ديدگاه‌هاي فيلسوفان چنين تبعاتي دارد و اين وظيفه شارحان است كه بتوانند تفاسير معقول‌تري ارايه دهند و نشان دهند كه مثلا حرف هايدگر، آن‌قدر سطحي نيست كه فوري بتوانيم مثلا هيتلر را به عنوان مصداق آن درنظر بگيريم. به نظر من بايد وجه آرماني ديدگاه فيلسوفان را درنظر بگيريم و توجه كنيم آنچه در انديشه يك فيلسوف مي‌گذرد، اين‌قدر دم‌دستي نيست كه به راحتي بتوانيم يك اتفاق را به او نسبت دهيم. به نظر من تجربه هايدگر درس مهمي در اين زمينه است كه ما نمي‌توانيم چنين خوانشي داشته باشيم. همان‌طور كه خودش هم مي‌گويد، ممكن است آن حقيقت و عظمت نه فقط در حزب نازي تحقق نيابد، بلكه در حزب نازي آرماني هم رخ ندهد. اما نمي‌توان انكار كرد كه تضمنات سياسي دارد. عبارات روشن هست و مي‌تواند اين تفسير را ايجاب كند. به‌خصوص در يكي از شروح با عنوان «ستيزه پدر همه چيز است» كه در آن شارح، تصور ستيزه‌محور از سياست را توضيح مي‌دهد، متذكر مي‌شود كه نمي‌توانيم منكر اين تضمنات سياسي شويم.
كربن از هايدگر شروع مي‌كند و به سهروردي مي‌رسد. به نظر مي‌رسد شما مسير معكوس را پيموده‌ايد. يعني از سهروردي به كربن و سپس به هايدگر رسيده ايد. آيا عظمت و عمق اين فيلسوف شما را با خود همراه نكرده؟
در اين سال‌ها از محضر فيلسوفان بزرگ آموخته‌ام و ترجمه‌هايم از آنها با همين هدف بود. با اين درك موافقم كه هايدگر يك انديشه بي‌پايان و خيلي عميق است. من اول با همان انگيزه‌اي كه گفتيد، سراغ او رفتم، اما الان معتقدم كه پرداختن به هايدگر نياز به كاري مادام‌العمر دارد. همه آثار او نياز به كارهاي فراوان دارد، ضمن آنكه فهم او صرفا با مطالعه آثارش محقق نمي‌شود. در تجربه اين كتاب دريافتم كه با مطالعه شارحين هايدگر، فهم عميق‌تري از او كسب مي‌كنيم. اين را هم مي‌پذيرم كه هايدگر با هر كس ديگري كه خوانده‌ام، متفاوت بود. از اين بعد خود هايدگر برايم موضوعيت يافته است و اميدوارم بتوانم در آينده كارهاي بيشتري درباره او انجام بدهم. البته در اين زمينه كارهايي كرده‌ام، مثلا كتاب كانت و مساله مابعدالطبيعه او را نيز ترجمه كرده‌ام كه در اثر جذب شدن به خود انديشه او بود.
عمده انگيزه من در توجه به هايدگر تكميل سير مطالعاتي خودم بود. يكي از حوزه‌هاي كاري من هانري كربن و فلسفه اسلامي است. فكر مي‌كنم صرف‌نظر از تاثير عميق هايدگر بر كربن و حضور ردپاي او در آثار كربن، اگر بخواهيم در جايي به معناي دقيق كلمه ميان فلسفه اسلامي و فلسفه غرب مقايسه كنيم كه از مقايسه‌هاي سطحي فراتر رود و صرفا به ظواهر امر نپردازد، بحث وجود در فيلسوفان ما و هايدگر است. يعني اصالت وجود ما با وجودشناسي هايدگر بسيار نزديك است. ضمن اينكه براي فهم ترجمه و شرح هانري كربن ازشناخت هايدگر و وجودشناسي او بسيار اهميت دارد. كما اينكه همين كار را درخصوص رودولف اتو انجام دادم. او نيز از چهره‌هايي است كه نگاه كربن را شكل داده است و آشنايي با او هم به فهم كربن و هم به شناخت عرفان خودمان ياري مي‌رساند. به‌خصوص كربن در ميان دين‌شناسان، اتو را بسيار مي‌ستايد و مي‌گويد براي فهم قدسيت دين از اتو بسيار مي‌توانيم ياري بگيريم. به همين دليل كتاب عرفان شرق و غرب اتو را ترجمه كرده‌ام.