گزارش نشست ميشل فوكو و مطالعات ايران در سخنراني عباس منوچهري، علي صادقي و علي اردستاني
از گسست معرفتي تا شرق‌شناسي وارونه
محسن آزموده/ ميشل فوكو
(1984-1926) از پرمخاطب‌ترين انديشمندان معاصر نزد پژوهشگران و علاقه‌مندان به علوم انساني در ايران است و بسياري از آثارش با ترجمه‌هاي گاه قابل اعتماد و گاه بحث‌بر‌انگيز به فارسي ترجمه شده‌اند؛ از مراقبت و تنبيه و اراده به دانستن و تئاتر و فلسفه و ايران روح يك جهان بي‌روح (همه با ترجمه افشين جهانديده و نيكو سرخوش) گرفته تا تاريخ جنون و تولد پزشكي باليني (هر دو توسط فاطمه ولياني) و بايد از جامعه دفاع كرد و تولد زيست سياست (هر دو توسط رضا نجف زاده) و ايرانيان چه رويايي در سر دارند (حسين معصومي همداني) و نظم گفتار (باقر پرهام) . همچنين آثار متعددي در قالب كتاب و مقاله درباره او ترجمه و تاليف شده است مثل ميشل فوكو فراسوي ساختگرايي و هرمنيوتيك (نوشته هربرت دريفوس و ميشل رابينو با ترجمه حسين بشيريه) و ميشل فوكو (بري اسمارت ترجمه حسن چاوشيان) و دانش و قدرت (محمد ضيمران). يك دليل اين اقبال شايد آن باشد كه فوكو از معدود روشنفكران غربي است كه در بدو انقلاب به ايران سفر كرد و از نزديك با فضاي انقلابي مواجه شد و درباره‌اش گزارش‌هايي نوشت كه تا همين حالا محل بحث بوده است (نمونه‌اي از بحث‌ها را در كتاب ژانت آفاري و كوين اندرسون (2005) مي‌توان ديد) . دليل ديگر نيز شايد آن باشد كه از مجموعه مباحث فوكو به ويژه در خوانش آنگلوامريكن آن مي‌توان يك روش‌شناسي استخراج كرد و با آن به تحليل مثلا مناسبات معرفت و قدرت يا بازشناسي نظام‌هاي معرفت (اپيستمه) و تشخيص گسست‌هاي معرفتي پرداخت؛ بحثي كه البته از سوي برخي محققان فوكو به ويژه آشنايان با روايت‌هاي فرانسوي از او قابل بحث است. در مطالعات ايراني نيز به خصوص در سال‌هاي اخير بحث از روش‌شناسي فوكو و كاربست آن در مطالعات مربوط به ايران باب شده است. نخستين گام در اين زمينه را در سال‌هاي دهه 1370 داود فيرحي در كتاب دانش، قدرت و مشروعيت (1378) صورت داد. البته مهرزاد بروجردي نيز همان زمان در كتاب روشنفكران ايراني و غرب (1996 چاپ انگليسي و 1377 ترجمه فارسي) از روش‌شناسي فوكويي بهره برد، ضمن آنكه در آنجا به نقد آنچه شرق‌شناسي وارونه (در تقابل با ادوارد سعيد كه از قضا با رويكردي فوكويي به نقد شرق‌شناسي پرداخته بود) مي‌ناميد، پرداخت. البته مفهوم شرق‌شناسي وارونه را پيش از او صادق جلال العظم در كتاب « لاستشراق والاستشراق معكوساً » (1981)، به كار برده بود. حالا در سال‌هاي مياني دهه 1390 يعني قريب به دو دهه پس از نخستين مطالعات «فوكويي» در ايران، انجمن علمي- دانشجويي علوم سياسي دانشگاه تربيت مدرس و انجمن علوم سياسي ايران نشستي با موضوع فوكو و مطالعات ايران برگزار كرده‌اند. در اين نشست عباس منوچهر، استاد علم سياست دانشگاه تربيت مدرس به معرفي كلي موضوع پرداخت و علي صادقي، استاد مدرسه اقتصاد و علوم سياسي لندن با نگاهي ايجابي به روش‌شناسي فوكويي دو نمونه از گسست‌هاي معرفتي يا اپيستميك را در تاريخ ايران مورد ارزيابي قرار داد. علي اردستاني، عضو هيات علمي دانشگاه سمنان البته با نگرشي انتقادي نسبت به اين كاربست‌ها به طور موردي به كتاب داود فيرحي پرداخت. در ادامه گزارشي از سخنان حاضران به همراه مختصري از پرسش‌هاي پايان بحث از نظر مي‌گذرد.
عباس منوچهري: فوكو كسي بود كه تاريخ فكري را متحول كرد
در حوزه مطالعات اجتماعي به معناي اعم و حوزه علوم سياسي به معناي اخص از جمله نظريه‌ها و ديدگاه‌هاي تاثيرگذار در دهه‌هاي اخير انديشه‌هاي ميشل فوكو است. آنچه درباره مباحث فوكو جالب توجه است اين است كه او اساسا مورخ است. اما شايد كمترين توجه در حوزه تاريخ به او مي‌شود. او صاحب كرسي رشته‌اي بود كه عملا در ايران هنوز متاسفانه نه هويت و نه جايگاهي دارد. كار او در حوزه intellectual history قرار مي‌گيرد كه متاسفانه اين مفهوم اشتباه هم ترجمه مي‌شود. موضوع
intellectual history تاريخ است، يعني درباره دوره‌هاي تاريخي است، يعني مثل ساير مطالعات تاريخي مثل تاريخ اقتصادي كه يك دوره (عمدتا كوتاه) تاريخي را بررسي مي‌كند، مختصات فكري يك دوره كوتاه تاريخي و حداكثر 25 ساله را بررسي مي‌كند. به اين معنا اين تاريخ فكري است، يعني بررسي ويژگي‌هاي فكري يك دوره تاريخي مدنظر قرار مي‌گيرد. در اين مطالعه تاريخ فكر مدنظر نيست، يعني بحث مختص به اين نيست كه در يك دوره كوتاه تاريخي سير انديشه به چه صورت بوده است. البته در تاريخ فكري براي بررسي ويژگي‌هاي فكري يك دوره تاريخي به سراغ آثار فكري نيز مي‌رود، اين آثار فكري صرفا به آثار فيلسوفان و انديشمندان اختصاص ندارد بلكه از هنر، علم، فلسفه و انواع و اقسام آفرينش‌هاي زندگي بشري را در بر مي‌گيرد. قبل از فوكو ديگران هم به تاريخ فكري پرداخته‌اند اما فوكو كسي بود كه تاريخ فكري را به شكل جدي هم متحول كرد و هم با نظريه‌هايش بسياري از تحولات را عمدتا در دنياي غرب توضيح داد كه بعدا خيلي خوب از آنها براي حوزه‌هاي ديگر فرهنگي-تمدني هم استفاده شده و الان به عنوان يك دستگاه تحليلي براي تحليل تحولات به كار مي‌رود.
علي صادقي: دو گسست معرفتي
در تاريخ ما
در بحث فعلي عمدتا مي‌كوشم به دغدغه‌هاي ذهني خودم بپردازم و فكر مي‌كنم از دل اين دغدغه‌ها بشود پروژه‌هايي استخراج كرد. دغدغه من كلا اين بوده كه وقتي به انديشمندان غربي نگاه مي‌كنم و مي‌بينم كه چگونه در مورد مسائل تاريخ، فرهنگ و سياست خودشان تحقيق كرده‌اند، به اين فكر مي‌افتم كه آيا مي‌شود اين سوال‌ها يا پرسش‌هايي مشابه را در مورد تاريخ و فرهنگ خودمان هم بپرسيم؟ زيرا ما كه نمي‌توانيم آن پاسخ‌ها را به فرهنگ خودمان تسري دهيم. بنابراين در واقع بيشتر با پرسش‌ها سر و كار دارم تا پاسخ‌ها و پرسش‌ها را جالب‌تر ارزيابي مي‌كنيم. ممكن است پاسخ‌ها با تبديل شدن به يك دگما و انديشه جزمي ما را به بن‌بست برسانند. اين ممكن است بيشتر منفي باشد تا مثبت زيرا ما دوست داريم سوال‌هايي مطرح شود كه ما را به فكر كردن و بحث كردن و گفت‌وگو پيرامون مسائل بكشاند. در نتيجه گاهي فكر مي‌كنم پرسش‌ها از پاسخ‌ها مهم‌تر هستند. اگر بتوانيم سوال دقيق و درست بپرسيم، مي‌شود از خلال آن بحثي جديد مطرح شود.
پرسش‌هايي كه انديشمندان غربي مطرح كرده‌اند، مساله برانگيز است و ما مي‌توانيم پرسش‌هايي مشابه را از تاريخ و فرهنگ خودمان مطرح كنيم. مثلا در مورد هگل يا ماكس وبر پرسش‌هايي كه مطرح كرده‌اند، قابل توجه است. مثلا وبر سياست كاريزمايي را در برابر سياست سنتي قرار مي‌دهد، اينجا اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا در تاريخ ما نيز مي‌توان اين تفكيك را قايل شد يا اصولا بخشي از سياست ما كاريزمايي بوده است. بنابراين شاهديم كه سوال وبر جالب است، اگرچه پاسخ‌هاي او ممكن است متناسب با فضاي ما نباشد. با همين نگاه مي‌خواهم به فوكو بپردازم. فوكو بيشتر مورخ است، اما مورخ خاصي است و جاذبه‌اش نيز همين است بنابراين پرسش اين است كه آيا مي‌شود از فوكو براي مطالعه و فهم تاريخ ايران بهره گرفت يا خير؟ قصد من اين است كه از بحث گسست‌ها در نظام حقيقت (epistemic) به دو مثال در تاريخ و فرهنگ خودمان اشاره كنم.
اپيستمه كه در اينجا نظام حقيقت ترجمه شده را تعريف نمي‌كنم، چون اولا فرض اين است كه مخاطبان تا حدودي با آن آشنا هستند و ثانيا تعريف آن پيچيده است زيرا فوكو در كتاب‌هاي مختلف استفاده‌هاي متفاوتي از اين واژه مي‌كند و نوعي سردرگمي در بحث خود فوكو نيز هست و بحث پيرامون اين پيچيدگي‌ها فرصت ديگري مي‌طلبد. اما در اينجا مي‌خواهم به دو نمونه از گسست‌هاي معرفتي در تاريخ ايران با تفاوت‌هايي كه دارند، اشاره كنم. فوكو در كتاب‌هايش درباره كلينيك يا جنون يا زندان اين گسست‌هاي اپيستميك را آشكار مي‌كند و نشان مي‌دهد كه چگونه يك اپيستمه جانشين اپيستمه‌اي ديگر مي‌شود. اين گسست‌ها محور اصلي كار او در اين آثار است. به عنوان يك ايراني پرسش من اين است كه آيا ما نيز از اين گسست‌هاي اپيستميك داشته‌ايم؟
گسست اولي كه به آن اشاره مي‌كنم، پيش از اسلام رخ داده است. در ايران باستان يك گسست معرفتي بزرگي اتفاق مي‌افتد، اين گسست با پيدايش دين زرتشت رخ مي‌دهد. دين زرتشت يك دين يكتاپرستي (ضمن اينكه در اين زمينه بحث‌هاي متفاوتي وجود دارد) است كه جانشين اديان غيريكتاپرستي و چندخدايي در ايران باستان مي‌شود. منتها زرتشتيان آنچنان آثار اين نظام چندخدايي را سركوب مي‌كنند كه جز خرابه و ويرانه‌اي در آثار منتشر شده وجود ندارد. اين يك گسست معرفتي و حقيقت‌شناختي بسيار قدرتمندي بايد بوده باشد. دليل اين ادعا آن است كه شواهد ما بسيار كم است. من فقط يك نمونه از اين گسست را در شاهنامه نشان مي‌دهم. مي‌دانيم كه داستان‌هاي شاهنامه از آن فردوسي نيست بلكه او آنها را به نظم آورده است. در واقع ارزش شاهنامه در اين است كه دريچه‌اي به جهان ايران باستان است و بر پايه خداينامك زمان ساساني تدوين شده است، اين خداينامك به زبان نثر توسط ابومنصوري ترجمه شده بود و شاهنامه‌شناسان معتقدند اين كتاب مبناي كار شاهنامه است. خداينامك را زرتشتيان بسيار متعصب گرد‌آورده بودند. اينك اين سوال پديد مي‌آيد كه چرا در اين متن علايم ضد زرتشتي وجود دارد؟ دليلش به نظر من اين است كه يك‌سري متوني هم مورد استفاده فردوسي قرار گرفته كه در واقع رستم‌نامه بوده‌اند (اثبات اين البته دشوار است)، يعني داستان‌هاي رستم در زابلستان بوده است. اين متن‌ها خداينامك نبودند، بلكه اساس داستان آنها ضد آن چيزي است كه در خداينامك مي‌بينيم. براي مثال در داستان رستم و اسفنديار به خوبي در تضاد ميان منابع فردوسي اولا و ثانيا گسستي است كه در خود اين منابع رخ داده است، يعني منابع متضاد مبتني بر گسستي معرفتي در تاريخ ايران هستند و به همين دليل داستان در خودش متناقض است. اسفنديار از طرف پدر فرستاده مي‌شود كه رستم را كت بسته به دربار آورد و رستم حاضر نمي‌شود كه چنين
خوار و خفيف به دربار رود. اسفنديار را خود زرتشت به دست خودش در آب مقدس شسته است، پس نماينده دين بهي يا زرتشت است، ثانيا وليعهد و نماينده پادشاه است، در نتيجه هم اقتدار مذهبي و هم اقتدار سياسي دارد. (در زمان ساساني اقتدار مذهبي و اقتدار سياسي با يكديگر كاملا درآميخته‌اند)، اما رستم قهرمان تاريخ ايران است كه زرتشتي نيست. زرتشت در اواسط عمر رستم به صحنه مي‌آيد و هيچ شاهد و دليلي در شاهنامه مبني بر گرايش رستم به دين زرتشت نيست. در نتيجه رستم بر دين ماقبل زرتشت پايدار مانده است. در نتيجه شاهد دو اپيستمه متضاد هستيم كه يكي مبتني بر زرتشت و ديگري مبتني بر نظام ماورايي پيش از زرتشت است زيرا شاهديم كه در ميانه جنگ رستم و اسفنديار، اين سيمرغ است كه از رستم حمايت مي‌كند. رستم در شرايطي كه از اسفنديار وقت گرفته و سخت مجروح و نالان است، قصد گريز دارد، اما پدرش او را منع مي‌كند و مي‌گويد يك پر سيمرغ ديگر مانده است. سيمرغ وقتي مي‌آيد به رستم مي‌گويد كشته شدن توسط اسفنديار باعث شرم نيست زيرا اسفنديار شاهزاده بزرگي است اما اگر اسفنديار را بكشي، خاندانت نابود مي‌شود. رستم قبول مي‌كند و اينجا داستان تبديل به تراژدي مي‌شود. رستم با اينكه مي‌داند كشتن اسفنديار نه تنها نابودي خودش (كه در صحنه بعدي رخ مي‌دهد) بلكه نابودي كل خاندانش (بر اثر بهمن) است، با اين وضع عامدا انتخاب مي‌كند و در نتيجه سيمرغ او را راهنمايي مي‌كند و در نتيجه اسفنديار شكست مي‌خورد. داستان در واقع مبارزه زرتشت يعني دين بهي و سيمرغ يا دين ماقبل بهي است. يعني در داستان شاهد مقابله دو اپيستمه هستيم و مي‌دانيم كه در واقع كدام يك پيروز مي‌شود (زرتشت) اما مثل اينكه يك ملت شكست خورده‌اي بخواهد در داستان انتقام بگيرد، شاهديم كه در داستان اين سيمرغ (رستم) است كه بر زرتشت (اسفنديار) پيروز شده است. بنابراين شاهد يك گسست معرفتي هستيم.
مثال ديگر از گسست معرفتي در تاريخ بعد از اسلام است. اين گسست هم البته با گسست اول پيوند دارد. البته گسست اول، فوكويي است، يعني در گسست اول وقتي يكي جاي ديگري را مي‌گيرد، اولي كاملا نابود مي‌شود و اثري از اولي نيست اما گسست دوم اين طور نيست، يعني گسست بعدي انديشه‌هاي ديگر را از بين نمي‌برد بلكه به صورت آلترناتيوي بر ديگري ادامه حيات مي‌دهد. يعني دو يا سه نظام حقيقت در كنار هم در تاريخ ايران زندگي مي‌كنند. يكي از اين جهان‌بيني‌ها شاهنامه است كه اگرچه قرن چهارم و پنجم بعد از اسلام نگاشته شده، اما يك نظام حقيقتي است كه جهاني ايجاد مي‌كند و اين دنيا مكاني دارد كه معمولا قهوه‌خانه‌ها يا زورخانه‌ها يا شب‌ها زمستان پاي كرسي‌هاست. اين دنيايي
(در معناي هايدگري) با فضا و مكان و ارزش‌هاي خودش بوده كه ارزش‌هاي ماقبل زرتشتي است. اما ما دو آلترناتيو ديگر هم داريم؛ يكي عرفان اصلي و تصوف است (از تمايز ميان تصوف و عرفان فعلا صرفنظر مي‌كنيم) كه مكان خاص خودش خانقاه است. اينجا هم اشعار دنيا و حقيقتي مي‌آفريند. بايد كتابي باشد كه اين فضا را ايجاد كند و متن كليدي مثنوي مولاناست. اين دو آلترناتيو در كنار هم هستند اما جريان سوم در قرن پنجم و ششم با سلاجقه رخ مي‌دهد. سلاجقه بيش از همه از نظر سياسي حامي اين جريان هستند و آن جريان مدرسه است. معروف‌ترين آن نظاميه‌ها هستند و بعدها به مدرسه‌هاي علميه بدل مي‌شوند. اين آلترناتيوي براي خانقاه و زورخانه است. سلاجقه كه اهل تسنن هستند، سعي در ترويج اين مدارس براي ايجاد آلترناتيوي براي خانقاه و زورخانه دارند. اين سه دنيا با سه متن متفاوت و سه جايگاه مكاني متفاوت تا به امروز ادامه حيات داده‌اند و رقيب يكديگر هستند.
در نتيجه بر خلاف مورد اول كه يكي ديگري را كاملا حذف مي‌كند، اينجا دو مورد قبلي از بين نمي‌رود و هر سه با سه زبان و مكان و آيين‌هاي مختلف به حيات خودشان ادامه مي‌دهند. اين مثال‌ها نشان مي‌دهد كه چطور مي‌شود از فوكو يا هگل يا هر كس ديگر در شناخت تاريخ ايران استفاده كرد، بدون آنكه مقلد اين افراد شويم.
علي اردستاني : دچار شرق‌شناسي وارونه شده‌ايم
ابتدا لازم است تاكيد كنم با روايت دكتر صادقي مشكل دارم، هم در مورد اينكه فردوسي راوي بوده يا مولف و هم در مورد اينكه آيا مي‌توان ميتراييسم و زرتشتي‌گري را به عنوان دو اپيستمه در نظر گرفت يا خير. بحث اصلي من هم در اين مورد است. در دو دهه اخير نيز بحث‌هاي متنوعي در مورد اينكه در ايران چه انديشه سياسي بوده به اقتفاي دكتر سيد جواد طباطبايي رخ داده است. اما بحث اصلي من درباره كتاب دانش، قدرت و مشروعيت دكتر داود فيرحي است كه نخستين كاري است كه در حوزه علوم سياسي تلاش كرده روش‌شناسي فوكو را درباره رابطه دانش و قدرت در سده‌هاي ميانه تاريخ ما به كار ببندد. از همين جهت نيز كار ايشان ارزشمند است اما هر كاري به خصوص نخستين كارها به نوبه خود نقص‌هايي دارد.
دكتر طباطبايي در كتاب ابن خلدون مي‌گويد: «اقدام به طرح باستان‌شناسي علوم انساني مستلزم شرايطي است كه در آن تاسيس علوم انساني جديد امكان‌پذير شده باشد». از دو زاويه مي‌توان كتاب دكتر فيرحي را بررسي كرد؛ نخست نقد دروني، يعني سنجش انسجام دروني روش آن است و بررسي اينكه مولف تا چه حد به مباني روشي خود ملتزم بوده است، وجه دوم نقد از بيرون است، يعني ببينيم نتايج چنين كاربست‌هايي در عمل چيست. دكتر بشيريه همواره به دانشجويان علم سياست مي‌گفت: هر كار مي‌خواهيد بكنيد اما ببينيد contribution (اداي سهم و دين) به علم سياست چيست. بحث ما نيز اين است كه اداي سهم اين كتاب به فضاي علم سياست ايران چيست.
دانش، قدرت و مشروعيت دكتر فيرحي رساله دكتراي ايشان بود كه در جلسه دفاع نيز بحث‌هاي متنوعي را برانگيخت، حتي حاج آقا عميد زنجاني به آن ايرادات جدي گرفت اما بحث جمع شد. نويسنده در اين كتاب مي‌كوشد با كاربست نظريه گفتمان بر دوره مياني تمدن اسلامي به تبيين رابطه دانش و قدرت بپردازد. نكته اساسي در آغاز اين است كه ايشان تاكيد دارد نظريه گفتمان فوكو را به صورت اصلاح شده (اصلاحات مناسب موضوع) به كار مي‌برد. پرسش اصلي از حيث روش‌شناسي اين است كه اين اصلاحات چيست؟ براي پاسخ به پرسش تامل در چارچوب روش‌شناختي كتاب است. ايشان نقطه عزيمت خود را با نقد دو الگوي حاكم بر مطالعات اسلامي انتخاب مي‌كند؛ نخست طرد الگوي شرق‌شناسي و دوم روش‌شناسي سنتي. به زعم دكتر فيرحي اين دو الگو به واسطه اينكه صبغه ايدئولوژيك دارند، نتوانسته‌اند ماهيت دانش سياسي سده‌هاي ميانه را به درستي بازگو كنند. به نظر مي‌رسد ايشان از متفكران جديد عرب به ويژه محمد عابد الجابري وام مي‌گيرد كه ايشان با استناد به اقوال جابري انديشه سياسي را به سنت سياسي تحويل مي‌كند. از نظر مولف روش‌شناسي شرق‌شناسي اساسا نقد درون نيست، بلكه مفهومي است كه از بيرون به سنت سياسي اسلامي تحميل شده است و آن را نه به عنوان جزيي فرآورده تمدن و فرهنگ اسلامي بلكه ادامه تحريف شده و آشفته از ايران باستان و يونان و رم قديم مي‌داند. به باور ايشان چنين شيوه‌اي مصنوع، مبدل و غيراصيل است كه نهايتا كژتابي‌هاي فراواني را به بار آورده است. بر اساس همين ديدگاه روش‌شناسي سنتي را نقد مي‌كند و معتقد است كه مفسران سنتي برتري متقدمان را اصل بنيادين تحقيق خود قرار داده‌اند، يعني فضل تقدم قدما را دليل بر تقدم فضل ايشان تلقي مي‌كنند. به عبارت ديگر بر اساس روش‌شناسي سنتي آرمان در گذشته است كه زمان عامل تزلزل و تنزل آن است و بنابراين در اين تفكر اگر قرار بر تحولي باشد، بايد به عقب بازگشت زيرا ذروه كمال در گذشته قرار دارد. پس گذشته‌گرايي، تمايل به يگانگي با دين، انسان‌شناسي خاصي كه مودي به اقتدار در زندگي سياسي است، مهم‌ترين ويژگي‌هاي رويكرد سنتي در نگاه دكتر فيرحي است. خود اين ويژگي‌ها سبب شده كه هيچگاه به بررسي انتقادي تاريخ انديشه سياسي نپردازد. اين حرف به اين معناست كه متن معناي ثابت دارد كه يك‌بار و براي هميشه كشف مي‌شود و نمي‌توان با آن مخالفت كرد.
نخستين نكته‌اي كه در چارچوب روش شناختي ايشان به نظر مي‌رسد اين است كه آيا به واقع چنين تصوير متصلب و سركوب‌گرايانه‌اي از دو الگوي سنتي و شرق‌شناسي وجود داشته است؟ يعني در جهان ايراني- اسلامي هيچ تفكر متفاوتي وجود نداشته است؟ به نظر من در اين مورد ترديد جدي وجود دارد، مشخصا ما بيهقي، خواجه نصير و متفكر بزرگ ايراني
زكرياي رازي را داريم كه نگاهي اجمالي به ابتداي طب المنصوري او نشان مي‌دهد كه يك سر و گردن از تمام متفكران اسلامي بالاتر بوده است، يعني اگر قرار باشد زماني بيكني در جهان اسلام يافت شود، رازي شايسته اين عنوان است. بنابراين چنين تصوير متصلبي از دوره اسلامي درست نيست. اما فرض كه اين تصوير درست باشد. دكتر فيرحي معتقد است براي برون‌رفت از اين دو سنت بايد راه سومي جست. ايشان راه سوم را در رويكرد انتقادي و نظريه گفتمان مي‌يابد. ايشان در واقع مي‌خواهد دانش سياسي دوره ميانه را به عنوان يك نظم گفتار در نظر آورد و تحليل انتقادي اين گفتمان را گامي اساسي در جهت نقد سنت و نيز مقدمه‌اي بر فهم علمي نصوص ديني كند. منظور ايشان از فهم علمي، نگاه غيرايدئولوژيك است. اگر از دكتر فيرحي بپرسيد دلايل برتري رويكرد تحليل گفتمان بر دو رويكرد پيشين چيست، ايشان مي‌گويد در تحليل دانش سياسي اسلامي نظريه گفتمان از اين حيث موجه است كه در متن آن دريافتي اساسي نسبت به فاصله‌گذاري با دو روايت كلان سنت و تجدد وجود دارد و هر دو روايت را از بيرون مي‌نگرد. وقتي از نگاه علمي (scientific) سخن مي‌گوييم، تجربي بودن مدنظر است. دوستان مي‌دانند كه نظريه‌هاي گفتمان و پساساختارگرا ادعاي غيرايدئولوژيك بودن ندارند و چيز خالص و نابي وجود ندارد و همواره ما زنداني زباني هستيم كه مجموعه‌اي از پيشداوري‌ها و اصول و سنت‌هاي گذشته است و بنابراين امكان معرفت خالص يا غيرايدئولوژيك وجود ندارد و هر شناختي همواره با ايدئولوژي همراه است و اساسا به همين دليل سر از نسبي باوري درمي‌آورند.
بحث ديگر اين است كه وقتي يك بحث علمي را ايدئولوژيك تلقي مي‌كنيم، متضمن نگاه بيروني و از بالا به پايين است. اين موضوع خودش ما را به اين مساله سوق مي‌دهد كه اگر نگاه از بيرون آنگونه كه درباره دو الگوي شرق‌شناسي و سنتي گفته شد، ضعفي عمده در يك مطالعه پژوهشي محسوب مي‌شود، به اذعان نويسنده كتاب خودش نگاهي از بيرون است بنابراين همان ايرادات را داراست در نتيجه اگر قرار است الگوي استشراق با تيغ غيريت آفريني مورد حمله قرار گيرد و تجدد يا مدرنيته را دايره‌اي غيريت‌سازي بنامد كه سنت فقط در آينه آن امكان ظهور مي‌يابد، به نظر مي‌آيد نويسنده كتاب خود با مبنا قرار دادن نظريه گفتمان و تاكيد بر بيروني بودن و خودي نبودن آن به همان دستگاه غيريت‌ساز بدل شده است. نكته اينجاست كه در الگوي استشراق شرق و آنچه مورد مطالعه قرار مي‌گيرد به عنوان غيرمطرح مي‌شود اما اينجا با يك شرق‌شناسي واژگونه مواجه هستيم يعني نوعي الگوي استغراب را داريم و غرب و به طور كلي آنچه غيرشرق و غير اسلام است، به عنوان غيرطرد مي‌شود. در واقع اگر نگاه به خود به عنوان يك واحد و نهادن اين واحد در برابر واحد ديگري كه با اصطلاح من-ديگري متمايز مي‌شود، ويژه فكر غربي است، به نظر مي‌رسد مولف فقط جاي غيرها را عوض مي‌كند. به نظر مي‌رسد چنين كاربستي از نظريه گفتمان در ايران تنها يك نتيجه داشته و آن اين بوده كه ما با يك التقاط‌گري و آشفتگي مفهومي عظيمي روبه‌رو هستيم كه خود اين التقاط‌گري را بايد در يك موضوع جست‌وجو كرد و آن تجددستيزي حاكم بر اين دسته از مطالعات است، يعني تمام تلاش بر اين است كه غرب به عنوان يك خصم از پا در‌آيد. اين كار در بحث نظر با اصلاحات مناسب موضوع صورت مي‌گيرد. اين اصلاحات مناسب موضوع نتيجه‌اش آن مي‌شود كه وقتي كتاب را مي‌خوانيم، چيزي از نظريه فوكو نمي‌بينيم. اتفاق مهم‌تر و مشكل عظيم‌تر اين است كه شاهديم نويسنده جاحظ را مترادف فوكو قرار مي‌دهد و مي‌گويد آنچه فوكو گفته را جاحظ پيش از اين گفته است. اين در حالي است كه اختلاف فوكو و جاحظ از زمين تا آسمان است. بحث فوكو مبتني بر تحولات عظيم فكري قرن 19 و 20 است؛ مباحثي كه متفكران اسلامي ما هيچ بويي از آن نبرده بودند. اين مساله موجب شده كه مولف از خود گفتمان هم تعريفي ارايه ندهد. در نهايت آنكه به نظر من كتاب اصلا به فوكو وامدار نيست و كمترين سنخيتي با آن دارد و آنچه در مورد گفتمان مي‌گويد، وامدار لاكلائو و موف است. ضمن اينكه فوكو هيچگاه صحبت از نظريه گفتمان نكرد و فقط از تحليليات قدرت و گفتمان‌هاي موجود در تاريخ صحبت مي‌كرد.
برش-1
علي صادقي: گسست اولي كه اشاره كردم، فوكويي بود، يعني يك اپيستمه جايگزين اپيستمه نخست شد. اما در مثال دوم گفتم كه هيچ كدام از اين اپيستمه‌ها نتوانستد ديگري را از صحنه خارج بكنند و حتي در برخي موارد اختلاطي ميان آنها رخ داد. اين ويژگي خاص تاريخ ايران است، يعني اگر بخواهيم يك تفاوت ميان تاريخ ايران و تاريخ اروپا قايل شويم، اين است كه در ايران اپيستمه‌ها يكديگر را از بين نمي‌برند يا جايگزين همديگر نمي‌شوند بلكه به طور موازي در كنار هم هستند.
برش-2
علي اردستاني: وقتي كتاب « قدرت،دانش و مشروعيت در اسلام» را مي‌خوانيم، چيزي از نظريه فوكو نمي‌بينيم. اتفاق مهم‌تر و مشكل عظيم‌تر اين است كه شاهديم دكتر فيرحي جاحظ را مترادف فوكو قرار مي‌دهد و مي‌گويد آنچه فوكو گفته را جاحظ پيش از اين گفته است. اين در حالي است كه اختلاف فوكو و جاحظ از زمين تا آسمان است. در نهايت آنكه به نظر من كتاب اصلا به فوكو وامدار نيست و كمترين سنخيتي با آن دارد و آنچه در مورد گفتمان مي‌گويد، وامدار لاكلائو و موف است.