معنويت اسلامي همان معرفت و ايمان به غيب است

درآمد: امسال به مناسبت روز جهاني فلسفه موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران نشست خود را به موضوع تخصصي حكمت و معنويت اختصاص داد. اين موسسه در سال‌هاي پيش از اين همواره مهم‌ترين متصدي بزرگداشت اين همايش در ايران تلقي مي‌شده است. در نشست امسال اين موسسه شماري از چهره‌هاي شناخته شده و قديمي فلسفه و حكمت اسلامي حضور داشتند؛ غلامحسين ابراهيمي ديناني، شهرام پازوكي، رضا
داوري اردكاني و مصطفي محقق داماد. تخصص دانشگاهي محقق داماد البته فقه و حقوق است، اما علاقه‌مندان به فلسفه اسلامي مي‌دانند كه او همواره دستي در فلسفه اسلامي نيز داشته است و سال‌هاست در كنار تحقيقات حقوقي به مسائل مربوط به فلسفه حقوق اسلامي نيز مي‌پردازد و خوانشي پويا از سنت ديني ارايه مي‌كند. او در سخنراني خود در نشست امسال گوهر دين را معنويت خواند و با تاكيد بر آنكه تعبير«معنويت» در قرآن كريم وجود ندارد، كوشيد نشان دهد كه آن تعبيري از معنويت كه امروزه در ادبيات پژوهشي مربوط به كلام جديد و فلسفه دين از آن ياد مي‌شود را در قرآن مي‌توان با تعبير «ايمان به غيب» همسو دانست. آنچه مي‌خوانيد روايتي از سخنراني آيت الله محقق داماد،غلامحسن ديناني و شهرام پازوكي در اين نشست است. لازم به ياد‌آوري است متن سخنراني رضا داوري اردكاني  در اين نشست پيش از اين به طور مستقل در همين صفحه (مورخ سوم آذر ماه ) منتشر شده است .
محقق داماد:
جايگاه معنويت در الهيات اسلامي
بحث امروز بنده «جايگاه معنويت در الهيات اسلامي» است و مي‌خواهم به اين موضوع از بُعد ديني و قرآني بپردازم. در اين فرصت كوتاه به دو پرسش نيز پاسخ خواهم داد، اول اينكه «آيا از نظر الهيات اسلامي مراد از معنويت صرفا تقيد به احكام شريعت است؟» به اين معنا كه اگر كسي به تمام اعمال عبادي عمل كند و رفتار اجتماعي خود را مطابق با مقررات شريعت قرار دهد آيا مصداق يك شخص معنوي است؟ و همچنين «آيا مراد از معنويت همان اخلاق است، يعني كسي كه متخلق باشد او فردي معنوي است؟»
در پاسخ به هر دو سوال بايد بگويم، مطالعه در ادبيات الهيات اسلامي نشان مي‌دهد كه اين‌طور نيست. به نظر مي‌رسد قبل از ورود به بحث به تعريف معنويت بايد بپردازيم. به نظر بنده معنويت در الهيات اسلامي چيزي است كه ما مي‌توانيم آن را عنصر اصلي دينداري قرار دهيم. از نظر الهيات اسلامي، هدف اساسي براي بعثت انبياي الهي همان (معنويت) است. در قرآن مجيد و ساير منابع اسلامي تعبيرات بسياري داريم كه افرادي عامل به شريعت چون فاقد آن عنصر و راز اساسي دينداري هستند مورد نكوهش قرار گرفته‌اند؛ به‌طور مثال در سوره ماعون مي‌خوانيم: «ارأيت الّذِي يكذِّبُ بِالدِّينِ، فذلِك الّذِي يدُعُّ الْيتِيم، و لايحُضُّ على طعامِ الْمِسْكينِ، فويلٌ لِلْمُصلِّين، الّذِين هُمْ عنْ صلاتِهِمْ ساهُون، الّذِين هُمْ يرائون، و يمْنعُون الْماعُون»؛ يعني شكل صلات (نماز) را توجه دارند، اما به راز آن بي‌توجه هستند و قرآن از آنها به عنوان ساهون تعبير كرده است، يعني معرفت ندارند.
در سوره مباركه فرقان آيه ۷۳ در صفت عباد رحمان مي‌گويد: «و الذين إِذا ذُكرُوا بِآياتِ ربِّهِمْ لمْ‌يخِرُّوا عليْها صمّاً و عُمْياناً»؛ يعني عباد رحمان كساني هستند وقتي آيات خداوند را به آنها متذكر مي‌شوند بر زمين مي‌افتند -كه كنايه از بر زمين و خاك افتادن براي عبادت است- در اين آيه به‌طور صريح ذكر مي‌كند عبادت بدون اهتمام به يك عنصر اصلي عبادتي كورانه و كرانه است. حال سوال اين است كه عبادت كورانه و كرانه چيست و عبادت غيركورانه و كرانه كدام است؟ اينجا عنصري وجود دارد كه در فقدان آن عنصر عبادت كورانه و كرانه مي‌شود، آن عنصر راز و رمز و گوهر اصلي «دينداري» است.
فقدان آن گوهر اصلي چه اثري مي‌تواند داشته باشد؟ دو نوع مي‌توان تفسير كرد؛ يكي اينكه انسان عنصر اصلي را در عبادت پيدا نمي‌كند و اگر ما آن عنصر اصلي را در عبادت پيدا نكرديم و ديندار شديم، خطرش از بي‌ديني خيلي بدتر است (اين سخن من نيست سخن قرآن است) . در سوره اسراء آيه ۸۲ مي‌گويد: «و نُنزِّلُ مِن الْقُرْآنِ ما هُو شِفاء و رحْمهٌ لِّلْمُومِنِين»؛ يعني قرآن موجب شفا و رحمت است، اما «و لايزِيدُ الظالِمِين إلا خساراً»؛ يعني اگر كسي آن گوهر را نداشته باشد (كه قرآن از آن تعبير كرده به ظالم و تاريك) خسارتش روز به ‌روز بيشتر مي‌شود؛ اين‌طور مي‌توان گفت كه دين مايه بدبختي او مي‌شود، به‌صراحت اين آيه، دين چاقوي دوپهلو مي‌شود؛ اگر درست درك شود انسان را به اعلي‌عليين مي‌رساند و اگر كج انديشيده شود نه تنها بي‌اثر نيست، بلكه آدمي را در سير نزول به اسفل‌السافلين مي‌رساند.
امام فخرالدين رازي در تفسير كبير خود كه نام ديگرش مفاتيح الغيب است در ذيل آيه «والْعصْر، إِن الْإِنسان لفِي خُسْرٍ»، مي‌گويد سال‌ها در معني خُسر مانده بودم، يك روز از بازار مي‌گذشتم كه ديدم يخ‌فروشي فرياد مي‌زند: «آهاي مردم بياييد و يخ مرا بخريد اگر نخريد من در خُسر قرار مي‌گيرم»، آنجا فهميدم كه خُسر يعني آن چيزي كه انسان از مايه از دست بدهد و روز به روز از مايه‌اش كم شود.
به هر روي، خسران يعني انسان روز به روز به عقب‌تر برمي‌گردد، پس لازم است آن گوهر را بيابيم. قرآن تعبير ديگري دارد كه از «مرض» اسم مي‌برد: «و أما الذين في قُلوبِهِم مرضٌ فزادتهُم رِجسًا إِلى رِجسِهِم»؛ يعني كسي كه با قلب مريض حركت كند و آن گوهر دينداري را نداشته باشد رجس روي رجس جمع مي‌شود. جالب است خود قرآن با كمال صراحت مي‌گويد كه ديني كه درست فهميده نشود مرض را زياد مي‌كند، ديني كه كج‌انديشانه است. از نظر قرآن بيان مي‌كنم، فضيلت بي‌دين ازاين‌جهت بسيار بيشتر از ديندار است كه بدون آن گوهر دينداري باشد؛ و اين موضوع را نيز مولوي خوب فهميده است كه مي‌گويد: «زانك از قرآن بسي گمره شدند / زان رسن قومي درون چه شدند/ مر رسن را نيست جرمي ‌اي عنود / چون ترا سوداي سربالا نبود»؛ و معتقد هستم كه بهترين درك را مولوي در اينجا داشته است، مي‌گويد: «از خدا مي‌خواه تا زين نكته‌ها/ درنلغزي و رسي در منتها».
حال آن رازي كه من مي‌گويم، چيست كه قرآن از آن به «حبل‌الله» تعبير كرده است؟ من مي‌خواهم اين تعبيرات را جمع كنم تا نتيجه حاصل شود، تعبيراتي كه قرآن در اين باره دارد: «حبل‌الله» به معني ريسمان خدا و «عروه‌الوثقي» به معناي دستگيره محكم است. جناياتي در طول تاريخ در اديان روي داده است كه پيش از دين نبود، به‌طور مثال، در جهان اسلام جناياتي اتفاق افتاده است كه در پيش از آن سابقه نداشته است، مثل فاجعه كربلا.
درك من اين است كه عنصر اصلي از نظر الهيات اسلامي - اولا در قرآن كلمه معنويت نيامده است، ولي چيزهايي آمده است كه مي‌خواهد آن را بيان كند- و در قرآن، «معرفت و ايمان به غيب» است. يك انسان وقتي خودش را به ساحت مقدس متافيزيك يعني به ساحت مقدس يك منبع مي‌بيند، اين مي‌شود معنويت؛ وقتي قبول مي‌كند كه اين جهان يك جهان ديگري دارد و آن عالم غير اين جهان است و در واقع اين جهان، جهان شهود آن است و خودش را متصل به آن ساحت مي‌بيند، اين راز دينداري است. فرد اگر تمام اعمال را انجام دهد اما اين معرفت را نداشته باشد او راز دينداري را گم كرده است و لذا در آغاز قرآن مجيد مي‌آيد: «الذين يومنون بالغيب». به نظر بنده اين تجربه به عالم غيبي آن معنويت در الهيات اسلام است. تفاوت بين يك ديندار و غيرديندار چيست؟ غيرديندار تمام هستي را همين عالم محسوس مي‌داند (به قول ابن‌سينا در اشارات، كسي كه وجود را در محسوس خلاصه كند مومن به غيب نيست) و مومن به غيب ديندار است. «الذين يذكرون‌الله قياما و قعودا و على جنوبهم و يتفكرون في خلق السموات و الأرض ربنا ما خلقت هذا باطلا» اين اتصال در قيام، قعود، خوابيدن و غيره است؛ يعني كسي كه در همه حال خودش را متصل به عالم غيبي بداند ديندار است؛ عنصر معنويت نيز همين است.
شهرام پازوكي:
آيا بين هنر و دين نسبتي وجود دارد؟
صحبت خودم را با طرح يك مساله و در واقع يك سوال آغاز مي‌كنم و اين پرسش برمي‌گردد به كتاب‌هايي كه درباره هنر اسلامي نوشته شده است و سپس پاسخي را كه به نظر خودم مي‌آيد در ادامه عرض مي‌كنم. سوال اين هست كه «آيا در هنر اسلامي ما چيزي به عنوان حكمت و معرفت داريم يا خير؟»
اكنون حدود چند دهه است كه مساله هنر اسلامي و امكان يا امتناع آن در ايران طرح شده است. در اينكه آثار بسيار بزرگي در تاريخ تمدن و فرهنگ اسلامي پديد آمده‌اند و امروزه ما آنها را هنري مي‌دانيم، ترديدي نيست؛ بر اين اساس مي‌توان نتيجه گرفت كه آثار هنري در تاريخ اسلام وجود دارند. ولي مساله اين است كه آيا مي‌توان گفت اين آثار برخاسته از اصول و منابع انديشه اسلامي است؟ به‌عبارت‌ديگر، آيا تفكر اسلامي مي‌توانست اين آثار را ايجاد كند. به اين نوع پرسش‌ها پاسخ‌هاي متفاوتي داده شده است.
اما پاسخ به اين پرسش موكول به طرح سوال ديگري مي‌شود، اينكه آيا اصولا در اسلام چيزي به نام حكمت يا فهم هنري وجود دارد يا خير (تاكيد روي صفت «هنري» است)؟
اما پيش از آنكه به ذكر مقدمات تاريخي درباره «نسبت ميان معرفت و هنر اسلامي» بپردازم، به طور كلي اين مساله را طرح مي‌كنم كه اصولا چه نگرش‌هايي وجود داشته است و چه پاسخ‌هايي در «نسبت بين دين و هنر» گفته شده است. آرايي كه در اين باره گفته شده و به‌نحوي به پاسخ من نيز مرتبط مي‌شود بدين‌ترتيب است: آراي اصلي؛ كساني هستند كه به طور كلي و مطلق قايل به ارتباط ميان اين دو هستند، مثل حسين نصر؛ در مطالعه آثار آنها مي‌بينيد كه معتقد بودند هيچگاه دين از هنر جدا نبوده و هنر در واقع از جلوه‌هاي حقيقت قدسي است و اگر اين جدايي
پيدا شده مربوط به عالم مدرن است و به اقتضائات آن برمي‌گردد؛ و اين جدايي به ضرر هر دو بوده است هم هنر كه مبدا متعالي و قدسي خود را از دست داده و هم به ضرر دين كه يكي از جلوه‌هاي اصلي تجليات خودش را فراموش كرده است. كساني كه بيش از ديگران دفاع مي‌كنند كه بين دين و هنر يك ارتباط ذاتي وجود دارد، سنت‌گرايان هستند.
گروه دوم فيلسوفاني هستند مثل هگل كه مي‌گويند دين، هنر و فلسفه سه جلوه اصلي از جلوه‌هاي حقيقت يا امر مطلق هستند؛ ولي معتقد است كه زمان هنر به سر رسيده است. چرا؟ چون هنر را ديگر ياراي آن نيست كه براي ما بتواند حقيقت مطلق را نمايش دهد و اين نياز مطلق ما را برآورده سازد.
به‌ اين ‌ترتيب، هگل معتقد است دين و هنر هريك به طريق خويش آن حقيقت مطلق را متجلي كردند، پس ميان آنها ارتباط است.
گروه ديگري هستند كه از لحاظ فكري به نوعي قائل به اعتباريات امور هستند، چنان‌كه بين پژوهش‌ها و نقدهاي تاريخي هنر مرسوم است؛ آنها پاسخ‌شان منفي است، آنها برخلاف دو گروه قبلي معتقد هستند هيچ نسبتي بين دين و هنر وجود ندارد.
آراي كانت و هنر در معناي امروزي آن
حال اگر با توجه به ماهيت دين و هنر بخواهيم پاسخ دهيم، دوباره بايد سوال‌هاي ديگري مطرح كنيم. سوال اول، آيا اصولا هنر صرفا براي بيان احساسات و عواطف است يا تابع معرفت و معنويت است؟ و همين سوال را از دين نيز مي‌توان پرسيد؛ آيا دين صرفا مجموعه‌اي از احكام و نواهي شرعي است كه متدين متكلف به انجام آن است، يا صرفا مجموعه‌اي از اقرار و قبول اصول عقايدي است يا خير، دين نيز مقرون به معرفتي است كه به تدريج متدين را از متشرع و مقلد صرف به مقام عرفان مي‌رساند؟ دوباره بايد عرض كنم كه براي پاسخ به اين سوال‌ها مجبور به طرح پرسش‌هاي ديگري هستم. مقدمات تاريخي از نسبت بين دين و هنر عرض مي‌كنم؛ هنر به معني Art معناي امروزي است و معنايي مربوط به تاريخ مدرن دارد و اساسا مفهوم هنر به معنايي كه امروزه ما مي‌فهميم در نزد قدما نداشتيم.
در قرون‌وسطي نيز هيچگاه معنايي كه ما از هنر مي‌فهميم، نداشتند و آن را عاري از معرفت نمي‌دانستند. نقل است در قرن چهاردهم بعد از اتمام يك كليساي جامع در فرانسه معمارش اين جمله مشهور را گفته است: «هنر بدون معرفت هيچ‌چيز نيست.»
حال پرسش اينجاست، چرا با اين تاكيدي كه بين نسبت دين با هنر در قرون اوليه و قرون‌وسطي وجود دارد هيچ علمي مشابه علم زيبايي‌شناسي يا مطالعات هنري به معناي امروزي آن نداريم؟ چه تلقي‌اي از هنر و معرفت بوده كه منجر به تاسيس علم زيبايي‌شناسي شده است؟
اين علم در دنياي امروز تعريف مي‌شود، حال آنكه موسسان اين علم اساسا معتقد هستند اگر هنر مقرون به علم و معرفت باشد اصلا هنر نيست؛ يعني تاسيس اين علم از آنجايي است كه گفته مي‌شود معرفت از هنر بيرون برود؛ به طور مثال كانت مي‌گويد: هنر به‌مثابه مهارت انساني، از معرفت متمايز است، همان طور كه توانستن از دانستن و قوه عملي از قوه نظري. تاكيد كانت بر اين است كه اگر هنر بخواهد مقرون به معرفت باشد اتفاقا ديگر هنر نيست.
با اين مقدمه‌ها مي‌توان ديد كه يكي از ميراث‌هاي فكري كانت اين است كه نه در دين و نه در هنر، معرفت و نظر نبايد وجود داشته باشد، پس نتيجتا چيزي به نام معرفت هنري نداريم. آن چيزي كه ما امروز از هنر و زيبايي مي‌فهميم در ذيل آراي كانت است.
من مجبور هستم اين مقدمات را بيان كنم، زيرا وقتي ما مي‌گوييم هنر اسلامي بر اساس اين ميراث، در حال نظر دادن هستيم؛ لذا لازم است در ابتدا بگوييم اين ميراث چيست و سپس برگرديم به آن پرسش ابتدايي كه «آيا ما معرفت هنري در اسلام داريم يا خير»؟
يكي از نتايج آراي كانت در علوم انساني اين بود كه معرفت كنار گذاشته و مفهوم نقد جايگزين آن شود؛ يعني به جاي اينكه ما راجع به معرفت صحبت كنيم بايد نقد كنيم، نقد نه به معنايي كه امروز ما مصطلح مي‌دانيم، يعني ارزيابي و سنجش معرفتي به معناي دقيق آن.
اين است كه در حوزه هنر مي‌بينيم كه مساله نقد يعني بررسي و پژوهش اعم از نقد هنري، نقد ادبي و نقد تاريخي پيدا مي‌شود و موضوعيت پيدا مي‌كند و منتقدان هنري، ادبي، تاريخي و ديني يعني پژوهشگران در هنر و ادبيات و تاريخ و دين جايگزين عقل و نظر يعني حكيمان و عارفان و عالمان گذشته مي‌شوند. ما ديگر با حكيم و عارف و عالم كار نداريم، بلكه با منتقد- منتقد به معناي دقيق لفظ آن- كار داريم؛ يعني كسي كه در اين امور پژوهشگر است و پژوهش در اين امور ماهيتا به اين معني است كه من براي هيچ‌يك از اين امور ماهيتي قايل نيستم، آنها يك سلسله مفاهيم فرهنگي هستند اعم از هنر يا دين كه طي تاريخ پيدا شدند.
سلطه مفهوم نقد به عنوان امري علمي در حوزه علوم انساني ازجمله در مورد هنرها به آنجا رسيد كه پس از چند دهه در قرن بيستم، در مساله كارايي نقد در درك هنر و زيبايي شك و شبهه ايجاد شد. در اين باره گادامر كتابي با عنوان «حقيقت و روش» دارد كه يكي از مباحث اصلي او در اين كتاب اين است كه چگونه نقد هنري به جاي فهم هنري قرار گرفته است.
اسلام و زيبايي‌شناسي
ما ميراثي داريم كه در فلسفه مدرن تعريف شده و فهمي است از زيبايي كه منجر شده به پيدايش مفهومي به نام هنر؛ و اين فهم از زيبايي بي‌سابقه است و تنها در فلسفه مدرن غرب است، نه در تفكر اسلامي و نه در تفكرهايي كه تمدن سنتي دارند.
 وجود معرفت هنري در اسلام
اگر معرفت يا نظر در تفكر هنري در اسلام داريم، سوال اين است كه جايگاه آن در كدام معارف و اصول اسلامي است؟ در فقه و كلام به دليل ماهيت آنها تفكر و سير فكري كه از ظاهر به باطن مي‌رسد اصولا مطرح نمي‌شود؛ اين ايرادي به فقه و كلام نيست، بلكه موضوع و محدوده‌اش اين است.
چنان‌كه در علوم مدرن هم پژوهشگر و منتقد آن از آن قلمرو بيرون نمي‌آيد. در اينجا ديگر فرقي بين علوم ديني، علوم انساني و هنرها و علوم طبيعي نيست؛ پژوهشگر دين و پژوهشگر هنر با پژوهشگر فيزيك تنها از حيث موضوع با يكديگر تفاوت دارند.
در چند جمله مي‌خواهم به آن سوال اول پاسخ دهم. پرسش اين بود، آيا معرفت هنري در اسلام داريم؟ پاسخ مثبت است به شرط اينكه اولا معرفت ديني را به علم فقه و كلام تقليل ندهيم و توجه داشته باشيم كه خود فقه در قرآن مجيد به معناي فهم عميق به كار رفته است. دوما، درك هنر و زيبايي را به آنچه در علم زيبايي‌شناسي مدرن تعريف مي‌شود محدود نكنيم كه آن‌گاه مجبور شويم در حد ذوق و احساس شخصي آن را پايين بياوريم و به جاي نقد هنر به فهم هنر بپردازيم.
هنر اسلامي با كج‌نگري و كج‌نظري و نيز شعار دادن به دست نمي‌آيد و فهميده نمي‌شود، چنان‌كه صرف مضامين ديني براي صورت‌هاي هنري تجويز كردن، هنر را اسلامي نمي‌كند، زيرا صورت بايد با معنا موافق باشد.
 غلامحسين ابراهيمي‎ديناني:
معنويت هم‌ريشه معني است
براي روشن شدن موضوع در ابتدا لازم است ارتباط واژه‎هاي «حكمت»، «فلسفه» و «معنويت» را توضيح بدهم؛ كلمه «حكمت» يعني «فلسفه و معنويت». هر حكيمي فيلسوف است اما فيلسوف ممكن است حكيم هم باشد، ولي در اصول، مبنا يكي هستند. دو واژه «حكمت و معنويت» اسلامي و عربي است و واژه «فلسفه» يوناني است.
مي‌دانيد كه معني «فيلسوف» يعني كسي كه دانايي و خرد را دوست دارد؛ دوست داشتن بسيار مهم‌تر از دانستن است. ممكن است يكي خيلي بداند اما دانايي و خرد را دوست نداشته باشد، پس فيلسوف نخواهد بود و ممكن است كسي كم بداند اما اگر خرد و دانايي را دوست داشته باشد در واقع اين فيلسوف است.
گفتيم فلسفه واژه‌اي يوناني است اما حكمت عربي؛ حكمت از «استحكام» مي‌آيد، استحكام عقلايي. اگر در عقل استحكام نباشد در عمل هم استحكام نيست.
اما در باب بحث امروز كه روز جهاني فلسفه است «معنويت چيست؟» همه طالب معنويت هستند اما بايد پرسيد معنويت به چه معناست. پاسخ‌هاي اين پرسش يكسان نخواهد بود و هركس براي آن جوابي دارد. از نظر لغت‌شناسي، معنويت با «معني» هم‌ريشه هست؛ يعني كسي كه معني را مي‎شناسد و طالب معني است و اينكه آن را بفهمد. اما در زبان‌هاي فرنگي اين لغت خوب معنا نشده است و آن را معمولا روحاني معني مي‌كنند و كاملا اشتباه است. معنويت لزوما معادل روحانيت نيست بلكه عميق‌تر و وسيع‌تر از آن است؛ انگليسي‌ها لغتي در اين باره ندارند.
معني چيست!؟
گفتيم همه معنويت را دوست دارند؛ اما قرار است به آن برسيم يا آن را بسازيم يا كشف كنيم؟ در واقع آيا انسان معني‎ساز است، يا به معني مي‌رسد يا آن را كشف مي‌كند؟ اين سه گزينه به هم نزديك هستند اما تفاوت‌هايي نيز با هم دارند؛ تا معني و تعريف آن (معني) را ندانيم هر سه گزينه بي‌فايده خواهد بود.
تعريف معني نيز به اين راحتي نيست؛ معني همه جا حضور دارد. يك نقطه در عالم هستي را پيدا كنيد كه معني حضور نداشته باشد، از مُلك تا ملكوت. يك قدم جلوتر بروم، حتي بي‌معنايي يك معني است. معني در همه جا گسترده است، اما چرا ما به دنبال آن هستيم؟ معني كه همه جا حضور دارد، به حكم همه جا حاضر بودن، ظاهر نمي‌شود مگر در شرايطي؛ هميشه معني در شرايط ظاهر مي‌شود و ظهور پيدا مي‌كند، اگر شرايط نباشد معني وجود نخواهد داشت، اما اين شرايط مختلف است، لايتناهي شرايط وجود دارد.
موضوع بعدي اين است كه هميشه معني با يك تفسير آشكار مي‌شود. حال بايد پرسيد تفسير چيست؟ به نوعي همه افراد مفسر (اهل‌تفسير) هستند. تفسير يعني بيان خواص هر چيز و توضيح دادن خواص آن. مفسران قرآن تنها تفسيركننده نيستند، بلكه هر كتابي كه شما بخوانيد در واقع در حال تفسير آن هستيد؛ هر كلامي تفسير و هر تفسيري كلام است.
در اينجا نقش سخن ظاهر مي‌شود، ما با سخن تفسير مي‌كنيم. براي روشن شدن موضوع مثالي بزنم، حيوانات تفسير نمي‌كنند، اين انسان است كه تفسير مي‌كند. سيبي از درخت مي‌افتد و يك نفر آن را تفسير مي‌كند و نيروي جاذبه كشف مي‌شود. او از خود مي‌پرسد چرا سيب به پايين افتاد؟ پاسخ اين سوال تفسير است كه منجر به كشف چيزي مي‌شود و علوم ظاهر مي‌شوند. وقايع عالم را ما تفسير مي‌كنيم و مي‌نويسيم.
در نتيجه، تفسير راه رسيدن به معني است. معني چيست؟ مهم‌ترين مساله امروز در اروپا و مغرب‌زمين است، بحثي كه در فلسفه جديد مطرح است. آيا معني در لغت است يا در متن؟ معني را چگونه مي‌توان كشف كرد؟
 معني چگونه كشف مي‌شود؟
فيلسوفان بزرگ معتقد هستند در به كار بردن لفظ و دلالت، معني پيدا مي‌شود. ويتگنشتاين معتقد است از مصداق به معني مي‌رسيم. حال سوال من از اين فيلسوف بزرگ اين است كه آيا من بدون معني به سراغ مصداق بروم؟ چگونه بايد به سراغ مصداق رفت كه بعد كشف كنيم معني چيست؟ البته اين سوال ما بي‌پاسخ مي‌ماند.
پس معني هست و همه جا حضور دارد و بايد با تفسير به آن برسيم و معني را بايد در «زبان» كشف كنيم. هستي بدون انسان و زبان انسان خاموش است.
زبان چيست؟ زبان يك «ساختار» است و اين مساله (زبان) نيز يكي ديگر از مسائل مهم فلسفه جديد در مغرب‌زمين است. زبان يك ساختار است و ساختار همه زبان‌ها نيز يكسان است و تنها لغت‌ها با هم تفاوت دارند. تمام زبان‌هاي عالم يك ساختار دارند و آن ساختار «انسان» است؛ لغت‌ها در ساختار معني پيدا مي‌كنند، لغت بايد جاي خود قرار گيرد تا معني پيدا كند.
 ارتباط حكمت و معنويت
نتيجه اين بخش اين شد كه «معني» در «زبان» و در «حكمت» ظاهر مي‌شود. بحث ما «ارتباط حكمت با معنويت» است كه گفتيم معني در زبان ظاهر مي‌شود و كار فلسفه اين است. در بالا توضيح داده شد كه فلسفه و حكمت تفاوت زيادي با يكديگر ندارند؛ فلسفه همان حكمت است و حكمت معني را آشكار مي‌كند.
فلسفه يعني جدا كردن فكر از اسطوره، زيرا بشر اوليه با زبان شعر و اسطوره سخن مي‌گفته و زبان شعر، زبان قوي بوده است. فلسفه مي‌آيد كه بگويد اين اسطوره است و اين غيراسطوره، اين معني درست است و اين معني نادرست؛ كار فلسفه اين جداسازي است.