محسن آزموده| سال گذشته همين روزها، آخرين كتاب حسين بشيريه، استاد نام‌آشناي علوم سياسي در ايران با عنوان «احياي علوم سياسي» منتشر شد. جان كلام بشيريه در آن كتاب، دعوتي دوباره به دانش سياسي به عنوان معرفتي هنجاري و حكمتي عملي براي دستيابي به سياست و بهروزي بود. به اين منظور بشيريه از امتزاج اخلاق و سياست در دوران باستان سخن گفت: «سياست همان اخلاق در سطح جمعي است و اخلاق نيز سياست در سطح فردي است، زيرا هر دو در غايات اساسي- يعني نيل به سعادت و بهروزي- مشتركند.» حالا محمدجواد غلامرضا كاشي، يكي از شناختهشدهترين شاگردان بشيريه، در واكنش به شرايط امروز از ضرورت احياي جامعه سياسي سخن مي‌گويد، به عنوان بديلي براي رفتارها و گفتارهاي لذتگرايانه و خودخواهانه از سويي و دعوت به عزلت‌گزيني و اخلاق‌گرايي فردي از سوي ديگر. به اعتقاد دكتر كاشي براي برون‌رفت از مصايبي كه اين روزها دست به گريبان آنها هستيم، نيازمند يك اراده عمومي هستيم، براساس الگويي كه در آن اخلاق و سياست با يكديگر پيوند خورده‌اند. آنچه مي‌خوانيد، متن منقح و پيراسته گفتاري از اين استاد علوم سياسي دانشگاه علامه طباطبايي است كه چندي پيش در موسسه مردمنهاد رحمان القا شده است.
ما امروز نيازمند يك سازمان اقتدار قانوني هستيم زيرا تصورم اين است كه به تنهايي نمي‌توانيم با مشكلاتي كه داريم روبه‌رو شويم و نيازمند يك اراده عمومي هستيم. اراده جمعي و عمومي يعني سازمان دادن به يك قدرت مشروع. قدرت مشروع زماني شكل مي‌گيرد كه قدرت و اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي با هم پيوند مي‌خورند. در بحث كنوني به اين مي‌پردازم كه براي طراحي چنين الگويي بايد به چه محورهايي فكر كرد. ما با يك خلأ شديد گفتماني در ايران امروز درباره يك اقتدار مشروع و قدرت‌آفرين مواجه هستيم. نخست به شرايط امروز مي‌پردازم سپس بحثي نظري در فلسفه سياسي در باب نسبت سياست و اخلاق طرح مي‌كنم كه جنبه نظري دارد. در انتها به مساله‌اي كه مطرح كردم، مي‌پردازم، يعني امروز براي طراحي يك سازمان گفتمان مشروع يا توليد يك اقتدار مشروع بايد به چه محورهايي انديشيد.
ناكامي فضيلت‌گرايي
ايران نزديك به دو دهه است در شرايطي زندگي مي‌كند كه الگوي فضيلت‌مندانه نسبت بين اخلاق و قدرت فروريخته است. جمهوري اسلامي به عنوان يك نظام سياسي متكي بر دين بر اين فرض ساخته و استوار شد كه ما يك تعاليم متعالي ديني داريم كه بر آمده از يك ذات مقدس است و آن ذات خودش را در وحي، سنت‌هاي ديني و كتاب‌هاي ديني منعكس كرده و راه رهايي و سعادت بشر همين آموزه‌هاي ديني است و ما به اعتبار اين آموزه‌هاي ديني مي‌خواهيم نظام مقدسي را بنا كنيم كه حاصلش اين است كه فضايل و معنويت در تك‌تك افراد اين جامعه جاري و ساري شود. فوكو وقتي هنوز انقلاب كف خيابان‌هاي ايران جريان داشت به اينجا آمد و چند روز در اينجا بود و انقلاب ايران را روح يك جهان بي‌روح خواند. تصور او اين بود كه گويي سياست دنياي جديد بي‌روح است و پيام اين انقلاب علي‌الاصول معنويت است. يعني قرار است سياست با روح معنوي پر شود و ما فكر مي‌كرديم به اين معنا قرار است الگويي براي جهان امروز بسازيم: سياستي متكي به فضيلت و معنويت. تصورمان اين بود كه آنگاه در پرتو اين فضيلت و معنويت همه مطلوب‌هاي سياسي جامعه غربي تامين خواهد شد. حتي در روزهاي نخست، امام خميني(ره) مي‌گفت من به اين نسلي كه نيمي از زندگي‌شان در دوره طاغوت گذشته، توجه نمي‌كنم و روي نسل جديد حساب مي‌كنم كه قرار است از بنياد تحت تعاليم معنوي و والا پرورش يابد. بنابراين نسل پيشين چندان معيار نيست و بايد صبر كرد تا الگوي پرفضيلت حيات سياسي شكل بگيرد. حقيقتا هم هسته اساسي نظام جمهوري اسلامي همين خلق يك جهان معنوي است. اينجا جايي است كه سياست با الگويي از اخلاق پيوند مي‌خورد كه ما آن را اخلاق فضيلت‌مدار مي‌خوانيم. يعني بر روح و منش و عالم سوژه اتكا دارد نه صرفا به رفتارش. مي‌خواهد انسان والا، جهان والا و روابط والا بسازد. اكنون مي‌توان قضاوت كرد كه چه شد. البته عصر روشنگري و نظم دموكراتيك جديد هم الگويي از نسبت اخلاق و سياست برقرار كرد. اما قصه اين است كه هر جا الگويي فرو مي‌ريزد، بحران‌هاي آن جامعه را در پرتو آن سنخي كه فروريخته بايد بررسي كرد.
اينجا قرار بوده كه سياست با الگويي از فضيلت پيوند بخورد و ناكام شده و چيزي هم جانشين آن نشده است. حاصل اين شده كه يك ساختار سياسي فراهم آمده كه برخي كارگزارانش هر جا مي‌نشينند، سرچشمه‌هاي توليد خودخواهي‌ها و فساد و امثالهم هستند و بعضي مردم كف خيابان نيز چنين هستند. وقتي كه زلزله بم و آن فاجعه عظيم رخ داد، متاسفانه گزارش مي‌آمد كه در بعضي معابر كمك‌هاي مردمي در 48 ساعت اول به زلزله‌زدگان نمي‌رسيد. بعد بم توسط نيروهاي دولتي كنترل شدو جلوي بعضي مشكلات گرفته شد. اما باز فاجعه‌اي ديگر اين بار در خود شهر رخ داد. يعني بالا و پايين ندارند و گويي بعضي‌ها درگير نوعي خودخواهي عنان‌گسيخته كه اين خودخواهي عنان‌گسيخته خودش را در شرايط متعارف نشان نمي‌دهد اما در شرايط غيرمتعارف خودش را نشان مي‌دهد و روشن مي‌كند كه هر يك از ما به خاطر اينكه دستاويزي نداريم به نحوي دچار بحرانيم و حتي خودمان و علايق و اميال‌مان را نمي‌توانيم كنترل كنيم.
لذت‌طلبي عنان‌گسيخته
در مقابل اين وضعيت دو الگو رشد كرده و سوژه‌هاي جديد ما تحت دو موج صورت‌بندي مي‌شوند، يكي نوعي هدونيسم و لذت‌طلبي راديكال كه هر كس فكر مي‌كند آن چيزي خوب است كه به او لذت مي‌بخشد و نه چيزي ديگر و دومي نوعي انزواطلبي، يعني اگر مي‌خواهيد دامنتان پاك بماند از سياست دوري بگزينيد. يعني نوعي زندگي اخلاقي كه از سياست بگريزيد زيرا سياست ميدان آلوده‌اي است و بايد حريم زندگي اخلاقي را در قلمرو خصوصي خودشان تامين كنيد. همين كه به ديگران خدمت كنيد و به همسايه‌تان محبت كنيد براي زندگي اخلاقي كافي است. اين وضعيت ماست. اما فاجعه چنان است كه ما بايد دوباره به نسبتي به زندگي اخلاقي و سياسي برسيم، زيرا اگر لذت‌طلب هستيم، بحران‌ها چنان وسيع هستند كه هميشه در اين لذت‌جويي اخته و ناكام مي‌مانيم، نسل جوان چقدر مي‌تواند به لذت‌هايي كه مي‌خواهد برسد، نايل شود؟ كسي كه پول، شغل و آينده ندارد، اگر لذت‌طلب باشد، بيشتر دچار حرمان و ناكامي مي‌شود. لذت‌طلبي لزوما به معناي زندگي شيرين نيست، زيرا اگر فرد نتواند به لذت‌هاي خودش پاسخ بدهد از حسرت ناكامي مي‌ميرد. اگر هم فرد بخواهد زندگي اخلاقي فارغ از مناسبات كلي پيشه كند، اين مشكل پيش مي‌آيد كه مناسبات كلي به او اجازه زندگي اخلاقي نمي‌دهد. بنابراين ما حقيقتا نيازمند الگويي از نسبت بين زندگي اخلاقي من و طرح كلي سياست در جامعه هستيم.
دو چهره انديشه سياسي مدرن: دو الگوي متقابل
در تاريخ انديشه سياسي مدرن، دو چهره سترگ داريم كه دشمن و روبه‌روي يكديگر هستند و دو پاسخ به نسبت بين حيات سياسي به منزله يك كل و اخلاق مي‌دهند و به نظر من ما به هر دو نيازمند هستيم. اين مساله اساسي در تاريخ انديشه سياسي مدرن است. چهره نخست ماكياولي و چهره دوم كانت است. اين دو همزمان نيستند اما دشمن يكديگر هستند، به اين معنا كه وقتي كانت رساله نقد عقل عملي را نوشت از همان آغاز روياروي ماكياولي قرار مي‌گيرد. اما اين دو چه مي‌گويند، چرا روياروي يكديگرند و چرا ما به هر دو نيازمنديم؟
ماكياولي و خواست عمومي قدرت
مساله‌اي كه ماكياولي با آن مواجه است، اين است كه براي حل معضلات بزرگ عرصه عمومي نيازمند قدرت جمعي هستيم. از نظر او بدون قدرت و نيروي سياسي، يعني نيرويي كه از عرصه عمومي و مردم خلق و به كار بسته مي‌شود، هيچ مشكلي از جامعه سياسي مدرن حل نمي‌شود. مشكل آن روز ايتاليا ضعف قدرت جمعي بود اما با روايت ماكياولي هر مساله عمومي ديگر اعم از توسعه و پيشرفت بدون قدرت امكان‌ناپذير است. قدرت هم با محاسبات اخلاقي جور درنمي‌آيد. كار درست، تامين خير و منافع عمومي است و هر مصداقي از خير و منافع عمومي جز با قدرت تامين نمي‌شود. گويي ماكياولي افلاطون است زيرا افلاطون نيز به سياق خودش در جست‌وجوي خير عمومي هست اما ماكياولي مي‌گويد هر مصداقي كه براي حقيقت در ساحت سياست قائل شويد، نيازمند قدرت است. ماكياولي بنيانگذار انديشه سياسي مدرن است به اين اعتبار كه مي‌گويد قدرت حاصل اتحاد مردم نيست، قدرت حاصل رقابت گروه‌هاي متفاوت مردم است. او يك تكثرگرا(pluralist) است. يعني بگذاريم گروه‌هاي متفاوت اجتماعي با انگيزه‌ها و خواست‌هاي متفاوت به مولفه‌هاي نيرومند قدرت بدل شوند. بگذاريم همه برخيزند اما با وساطت دولت بايد مانع شد كه اين نيروهاي برخاسته قدرت، كارشان به جنگ نينجامد. اين نيروهاي متعارض تا زماني كه كارشان به جنگ نينجامد، ارزش افزوده قدرت را در سطح ملي افزايش مي‌دهند. كار دولت اين است كه اين توفان را ساماندهي و در جهت خير عمومي به كار ببرد. سياست، معنايي جز توليد قدرت براي تامين همه مصاديق خير عمومي ندارد. ماكياولي افلاطوني است و از خير عمومي سخن مي‌گويد اما به خلاف او از حقيقت و خير عموم آغاز نمي‌كند بلكه مي‌گويد نخست بايد قدرت را توليد كنيم، بعد با وساطت دولت آن را به هر خيري كه مي‌خواهيم، متصل كنيم. اگر مردم قدرتمند نباشند، سياست به وجود نمي‌آيد. در واقع نيز فاعليت سياسي در دنياي مدرن با الگوي ماكياولي معنا دارد. اما اشكال آنجاست كه اگر معيار داوري براي چند و چون صورت‌بندي زنده و بالفعل قدرت كه پر از شور و خلاقيت است، نداشتيم از دل آن فاشيسم هم درمي‌آيد، چنان كه درآمد.
كانت و جامعه اخلاقي
سوي ديگر فلسفه سياسي مدرن كانت است. كانت درست روبه‌روي ماكياولي قرار مي‌گيرد. او در كتاب نقد عقل عملي به صراحت با ماكياولي گفت‌وگو مي‌كند. او مي‌پرسد، تفاوت انسان و حيوان چيست؟ انسان از حيوان برتر است و قرار است جامعه اخلاقي به وجود آورد. بنابراين از ديد او قدرت به شرطي سودآور است كه در چارچوب هنجارهاي اخلاقي صورت‌بندي شود. البته در اينجا مرادم از كانت، كانت قرن هجدهم است تا نوكانتي‌ها و بعد راولز و هابرماس. راولز و هابرماس هر دو كانتي هستند. در صورت‌بندي كانتي به اين معنا جامعه سياسي انساني، جامعه‌اي است كه در آن همه به قوانين سامان‌دهنده به آن جامعه از درون وفادار باشند و تسليم قوانيني باشند كه آزادي، عدالت و سازمان و نظم جامعه سياسي منوط به آنهاست. حال چه كنيم كه قوانين عقلاني تضمين‌كننده آزادي و عدالت موضوع احترام و تبعيت تك‌تك شهروندان باشد؟ كانت مي‌گويد فقط سوژه‌هاي ملتزم به اخلاق مي‌توانند يك جامعه اخلاقي توليد كنند، يعني تك‌تك افراد حاضر باشند اميال خصوصي خودشان را كنترل كنند و تسليم قاعده عمومي شوند كه چه بسا منافع و اميال شخصي آنها را ناديده بگيرد. يعني افراد جزييت خودشان را تسليم كليت جامعه كنند. خود كانت قضيه را خيلي فردي يا به تعبير سوبژكتيويستي مي‌بيند و در خود كانت به سازمان كلي نمي‌رسيم.
يكي از مسائلي كه در مورد كانت مطرح كرده‌اند، اين است كه نزد كانت نهايتا فرد مي‌تواند از جزييت سوبژكتيويستي فردي به يك كليت كلان سياسي برسد. البته برخي مي‌گويند چنين نيست و فرد ناتوان است. اما در راولز و هابرماس اين اتفاق با واسطه گفت‌وگو بين افراد جامعه اتفاق مي‌افتد. يعني ما با واسطه گفت‌وگو بين شهروندان آزاد با يكديگر حرف مي‌زنيم و به يكديگر مي‌گوييم، مي‌پذيريم كه همه ما به دنبال منافع شخصي هستيم، حريم هر يك از ما محترم است اما مي‌خواهيم با يكديگر زندگي جمعي كنيم. بنابراين بايد بتوانيم با گفت‌وگو در مورد قواعد اخلاقي عقلاني جامعه با يكديگر توافق كنيم تا آن به داير مدار جامعه سياسي بدل شود. اين ديدگاهي هم منضبط و هم خيلي اخلاقي است. تك‌تك افراد با يكديگر مشاركت دارند و با هم گفت‌وگو مي‌كنند و در باب هنجارهاي اخلاقي يك جامعه خوب با هم وفاق مي‌كنند و جامعه نيز بر همان مباني كه بر سر آنها وفاق شده، سازماندهي مي‌شود. اما ايراد كار كجاست؟ اين ديدگاه خيلي مرده و غيرواقعي است.
آرمان‌گرايي انتزاعي و واقع‌گرايي بي‌آرمان
ماكياولي فيلسوفي به شدت واقع‌گراست. ما در جامعه سياسي مي‌بينيم كه همه قدرت‌طلب و جوياي نام و جوياي وجاهت و ثروت و رشد هستند اما نمي‌دانيم در الگوي واقع‌گراي ماكياولي چطور اين امر واقع را با آن الگوي اخلاقي پيوند بزنيم. قدرت خلق و انباشته مي‌شود و دولت نمي‌تواند ميانجيگري كند و ممكن است سر از فاشيسم درآورد. بنابراين چه بسا تقرب به حقيقت تحقق نيابد. اما مشكل الگوي كانتي اين است كه معلوم نيست چه ربطي به واقعيت دارد. كانت مدام مي‌گويد، بنشينيم بحث كنيم و وفاق كنيم. اينها خوب هستند اما عملي نيستند. هابرماس ميان دو نوع گفت‌وگوي استراتژيك و ايده‌آل(آرماني) تمايز مي‌گذارد. گفت‌وگوي استراتژيك يعني گفت‌وگويي كه در آن ما مي‌خواهيم خط‌مشي پيش ببريم. من با گفت‌وگوي استراتژيك مي‌خواهم كار خودم را پيش ببرم. اين گفت‌وگو عين قدرت است. هابرماس تلاش مي‌كند كه اين شكل گفت‌وگو را كنار بگذارد تا يك گفت‌وگوي آرماني شكل بگيرد. اما كجا چنين امري امكان‌پذير است؟ كانت پاسخ اين پرسش را به پايان تاريخ احاله داد و گفت تا زماني كه دولت- ملت‌ها هستند، اين امكان‌پذير نيست. در آينده و فرجام تاريخ به تدريج بشر شخصيت اخلاقي پيدا مي‌كند و يك جامعه جهاني شكل مي‌گيرد كه در آن جامعه جهاني قدرت و اخلاق با شيوه من(كانت) آشتي دارد.
گفتار كانت، آرمان دارد اما نسبتي با امر واقع ندارد. گفتار ماكياولي واقعيت دارد اما نمي‌تواند آن را با الگوي آرماني جمع كند. اين دو ديدگاه روبه‌روي يكديگر هستند و هر كدام از يك نقصي مقابل هم رنج مي‌برند و به همين دليل به شدت تشنه يكديگر هستند. الگوي واقع‌گراي ماكياولي تشنه سوداي حقيقت كانت است و نمي‌داند چطور آن را به امر واقع پيوند بزند، برعكس مساله الگوي آرمان‌گرا و اخلاقي كانتي نحوه و چگونگي پيوند با واقعيت است.
افلاطون جمع دو ديدگاه
هر دو ديدگاه به تعبيري افلاطوني هستند. در افلاطون اين دو ديدگاه با هم تعارض ندارند. اما چطور اينها افلاطوني هستند؟ الگوي ماكياولي به اين معنا افلاطوني است كه همچنان به فضيلت سياسي(virtue) قائل است. ماكياولي اينجا خيلي بد فهميده شده و تصور مي‌كنيم كه او يك انسان شديدا ضداخلاقي است. در فضيلت سياسي نيز خير عمومي به شدت لحاظ شده است. ماكياولي مي‌گويد براي تحقق فضيلت بايد مردم را از جست‌وجوي اميال فردي و مسائل خصوصي بيرون كشيد و ولو با دروغ و ارعاب آنها را متوجه امر عمومي كرد. افلاطون البته به عموم مردم توجه ندارد و مي‌گويد آنها دنبال خور و خواب و خشم و شهوت هستند و نظرش به پاسداران است. افلاطون يك فلسفه تاريخ دارد و معتقد است براي تحقق مدينه فاضله به پاسداران يعني مردان قدرت نياز داريم نه مردان خور و خشم و شهوت. البته مردم در فلسفه كلاسيك اريستوكرات(اشراف‌سالار) است اما ماكياولي مدرن است و نزد او سياست به كل مردم نظر دارد بنابراين ماكياولي از بعدي افلاطوني است. كانت هم افلاطوني است. افلاطون پادشاه جامعه سياسي را فردي مي‌دانست كه به حقيقت مثالين دست يافته است. افلاطون كلاسيك اريستوكرات است و تصور مي‌كند كه تنها شمار اندكي مي‌توانند از غار بيرون بروند و به مثل افلاطوني دست يابند تا جامعه مدني را اصلاح كنند، كانت مدرن است و مي‌گويد همه مي‌توانند استعلا بجويند و ايده حقيقت را دريابند و كارگزار جامعه مدرن شوند. اين هر دو(ماكياولي و كانت) دو سويه افلاطون هستند و در او جمع مي‌شوند. نزد افلاطون حاصل پرواز فيلسوف به آسمان و درك مثل و كار فيلسوف در جامعه آرماني سازگار كردن مستمر فضايل چندگانه جامعه است. مثلا مي‌گويد فضيلت مردم ميانه‌روي، پاسداران شجاعت و فيلسوفان دانايي است. سياست از ديد افلاطون يعني سامان دادن به فضايل چندگانه. اين هدف يك راه‌حل ندارد و هر بار سازوكار اين سازگار كردن متفاوت است. يك زمان در جامعه بايد شجاعت بيشتر باشد، زماني ميانه‌روي و زماني دانايي. با الگوي افلاطوني مي‌توان هم كانت و هم ماكياولي را داشت. اين الگو نه سياست را به خرد فردي داوري‌كننده فيلسوف يا هر فرد عادي تقليل مي‌دهد و نه آن را عاري از سوداي حقيقت مي‌كند. به پاسداران به عنوان نيروهاي مولد خلق و آفرينش فرصت‌هاي سياسي اتكا مي‌كند. در عين حال فيلسوفي هم هست. بنابراين كافي است از الگوي تك‌محوري دست بكشيم و الگوي فهم حيات سياسي‌مان گفتاري باشد كه نقش آن توليد موازنه ميان فضايل چندگانه جامعه سياسي است.
نيهيليسم اجتماعي
اشاره شد كه در دوراني به سر مي‌بريم كه اساسا يك جامعه مبتني بر فضيلت فروريخته است. در مقابل آن گفتمان دموكراسي علم شد. معناي دموكراسي چنانكه از دهه 1370 در ايران منتشر شد، اين بود كه سياست ربطي به فضيلت ندارد و هر كس دنبال منافع خودش است و دولت هم حق مداخله در هيچ چيز ندارد. حكومت و دولت آرماني، دولت كوچكي است كه اگر ميان افراد و منافع‌شان تعارضي ايجاد شد، داوري كند. اين نگاه، نوعي دامن زدن به يك نيهيليسم(نيست‌انگاري) اجتماعي است، گويي ما با هم هيچ امر مشتركي نداريم. اما از اين وضعيت كساني كه در مصادر قدرت بودند، سود بردند. اين فهم از دموكراسي بيشتر به درد فرار كردن از شرايطي مي‌خورد كه به نام فضيلت افراد را محدود مي‌كند. اما الان بيش از دو دهه است كه اين وضعيت گريز را تجربه كرده‌ايم كه همه چيز را از هم گسيخته و هيچ‌كس زورش به هيچ چيز نمي‌رسد. ما نيازمند احياي امر عمومي و جامعه سياسي و فراخوان فضيلت به حيات سياسي هستيم. ما به دلايل امور عمومي و معضلات جمعي‌مان نيازمند صداي مشترك هستيم.
به سوي يك ايماژ مشترك جمعي
در اينجا و اكنون جامعه ايران يك نظم گفتماني كه بخواهد ربط بين اخلاق و امر عمومي يا سياست را پيوند بزند بايد به چند سوال پاسخ بدهد. پيش از طرح سوال‌ها بايد به تقدم و اولويت سياست بينديشد. منطق حيات سياسي قدرت است. گروه‌هاي اجتماعي بايد برانگيخته شوند. گروه‌هاي اجتماعي بايد برانگيخته شوند و ميل به اثبات خويشتن داشته باشند. هر سخني كه رخوت ايجاد كند و امر سياسي را تعطيل يا ثانوي كند، فاجعه‌ناك است. امر سياسي، امر اولي ما است. بايد از نيروهاي اجتماعي خواست از قلمرو دغدغه‌هاي فردي بيرون آيند و به امر عمومي بينديشند. سخن از انحلال فرد در امر عمومي نيست. سخن از ضرورت گذر از يك فردگرايي خودخواهانه به فردگرايي مسوول و مدني است. راه‌حل آن است كه امر سياسي و تعلق عمومي بايد محوريت يابد. اين از جنس گفتار سياسي است. چنين گفتاري صرفا درگير صدق و كذب منطقي نيست بلكه بايد با جهان زيست و وجدان و عاطفه مردم نيز نسبتي برقرار كند. از هيچ منطق فلسفي، امر عمومي بيرون نمي‌آيد. اين يعني ايدئولوژي. به نظر من نفي ايدئولوژي ما را به يك منطق‌گرايي ويران‌گر پرتاب كرد.اين ايدئولوژي بايد به چند سوال پاسخ بدهد. بنيادي‌ترين سوال(فلسفه سياسي) اين است كه چه فضيلت مشتركي دارد كه ما ايرانيان با همه تنوعاتمان در دنياي امروز با هم زندگي كنيم؟ بايد توجيهي براي اين پرسش ارايه كرد. آن ايماژي(تصوير) كه حس مشتركي از يك زندگي انساني قابل قبول براي ما ايجاد مي‌كند، چيست؟ آن ايماژ(تصوير) را بايد ساخت. در اين تصوير بايد تنوع ديني، قومي، زباني، فرهنگي و جغرافيايي لحاظ شود. اين تصوير مشترك بايد دوست داشتني و اعتمادبرانگيز باشد و بتواند يك زندگي مشترك جمعي بسازد. پرسش دوم اين است كه اگر ما با اين ايماژ با هم زندگي كنيم، چه تحفه‌اي در جهان امروز خواهيم بود؟ آيا اين ايماژ براي دنياي امروز قابل احترام است؟ بايد فرض كنيم كه از منظر يك ذهن مستقل، اين نحوه با هم زيستي، قابل احترام و درك است. بنابراين بايد بتوانيم فضيلت يك نگاه جهانشمول را با فضيلت يك زندگي جمعي در يك قلمرو سرزميني پيوند بزنيم. پرسش سوم بسيار خاص است. به تعبير كانت هر فردي براي خود آيتي است و هستي‌اش سرمايه‌اي است. رهاورد اين ايماژ از زندگي مشترك براي فرد چيست؟ آيا حقوق و آزادي‌هاي شخصي و فردي‌اش در چنين جهاني تضمين شده است؟ اگر اقتضاي عالي‌ترين خيرات عالم انكار من باشد، فضيلت نيست و سرانجام آخرين فضيلتي كه در اين الگو بايد گرد هم آيد، فضيلت عدالت است. يعني چه فضيلتي در اين زندگي جمعي ما وجود دارد و آن فضيلت چگونه طبقات فرودست، اقشار حاشيه‌اي و سركوب شده و ناديده گرفته شده را در بر مي‌گيرد، گروه‌ها و اقشاري كه هر كدام براي خودشان ارزشمند هستند. بنابراين، اين منظومه گفتاري بايد به چهار مساله پاسخ بدهد: اول حس زندگي جمعي، ملي و ميهني در يك قلمرو، دوم مورد احترام جامعه بشري واقع شدن، سوم آزادي و چهارم عدالت. يعني اين منظومه بايد ايماژي را بسازد كه به اين چهار محور ربط بين اخلاق و هنجارهاي ارزشي و امر سياسي بينديشد براي ساختن يك چنين منظومه گفتاري نمي‌توان صرفا بر چند گزاره منطقي اتكا كرد، دستگاه ايدئولوژيك بايد جهان بيافريند. بايد امكان‌هاي موجود در جهان زيست زندگي مردم را خوب استخراج كند. از ذخاير سنتي مثل دين تا ارزش‌هاي زندگي مدرن بايد در ساختن اين گفتار مورد بازبيني قرار بگيرد. هر كدام از اين امكان‌ها كه براي توليد اين ايماژ با چهار ويژگي مذكور به كار مي‌آيد، مورد بهره‌برداري قرار مي‌گيرد و هر كدام كه چنين نبود به امر عمومي ربط ندارد. چه بسا قلمروها و آموزه‌هايي از جهان مدرن كه امكان زندگي مشترك ما را نقض كنند. نبايد آنها را در عرصه سياست به كار بست. اينجا و اكنون، قاعده اينجا و اكنوني دارد و براي حل اين مساله مشخص بايد از ذخاير فرهنگي و جمعي‌مان بهره بگيريم.
مساله‌اي كه ماكياولي با آن مواجه است، اين است كه براي حل معضلات بزرگ عرصه عمومي نيازمند قدرت جمعي هستيم. از نظر او بدون قدرت و نيروي سياسي، يعني نيرويي كه از عرصه عمومي و مردم خلق و به كار بسته مي‌شود، هيچ مشكلي از جامعه سياسي مدرن حل نمي‌شود.
كانت درست روبه‌روي ماكياولي قرار مي‌گيرد. او در كتاب نقد عقل عملي به صراحت با ماكياولي گفت‌وگو مي‌كند. او مي‌پرسد، تفاوت انسان و حيوان چيست؟ انسان از حيوان برتر است و قرار است جامعه اخلاقي به وجود آورد. بنابراين از ديد او قدرت به شرطي سودآور است كه در چارچوب هنجارهاي اخلاقي صورت‌بندي شود.