شما نوشته‌ايد كه انديشمندان بزرگ سنت فلسفه اسلامي هر يك با جاني تازه بخشيدن به فلسفه، «آن را با روزگار خود پيوند دادند». اين در حالي است كه بسياري از منتقدان سنت فلسفه اسلامي، معتقدند يكي از علل مهجور ماندن و (به زعم ايشان) انسداد آن سنت فكري، فقدان همين رابطه و پيوند بود. اگر ممكن است منظورتان را از پيوند با روزگار خويش يا همان معاصرت روشن سازيد و به اختصار بفرماييد، براي نمونه بزرگاني چون فارابي يا ابن‌سينا يا صدرالمتالهين چگونه اين پيوند را برقرار ساختند؟ طرح اين پرسش به ويژه از آنجا مطرح مي‌شود كه در سنت فلسفي غربي، مباحث فلسفي در پيوندي آشكار با تحولات سياسي و اجتماعي و به ويژه علمي مطرح مي‌شود، اما ما اين ربط و نسبت عيان را در مباحثي كه فيلسوفان اسلامي‌مطرح مي‌كنند، نمي‌بينيم.
فلسفه اسلامي تفسير فلسفي دين است. دين اسلام بحر ذخّاري بوده است كه انديشمندان را بر مي‌انگيخته و انديشه‌ها را بارور مي‌كرده است. وحي اسلامي بنياد فلسفه اسلامي است. وحي اسلامي سرتاسر جهان هستي در تمام مراتب خود را آيت حق معرفي مي‌كند. ذات الهي مبدأ هستي و مالك حقيقي تمام كائنات است. مقتضاي مالكيت مطلق او، ربوبيت تكويني و تشريعي است. زندگاني انسان‌ها اعم از فردي و اجتماعي با ربوبيت تكويني و تشريعي الهي شكل مي‌گيرد و ذيل آن تعريف مي‌شود. معاصرت جامعه ديني فهم عميق قوايي است كه در زندگي مومنانه نهفته است. فلسفه اسلامي همواره زندگاني مومنانه را انديشيده است، در اين انديشه، محور اصلي بندگي حق و معرفت و نزديك شدن به اوست. ابن‌سينا در نمط هشتم و نهم اشارات درباره سعادت و مقامات عارفان بحث مي‌كند و شيخ اشراق انسان را به اقليم حضور و تجرد از تاريكي بدن و جهان طبيعت دعوت مي‌كند. صدرالمتألهين از وحدت حقيقت وجود و تشكيك مراتب وجود سخن مي‌گويد و از حيث فلسفي امكان سير انسان طبيعي و وابسته به جهان مادي به سوي خدا تا برسد به مقام فنا در ذات حق را اثبات مي‌كند. اين فيلسوفان نيز جملگي به زندگاني انديشيده‌اند اما معاصرت نزد آنان فاقد وجه تاريخي است، بلكه معاصرت لحظه‌اي از جاودانگي است. حيات انساني در پرتو ربوبيت تكويني و تشريعي حق معنا دارد و زندگاني واقعي نزد آنان همين است و بس. زندگي دنيوي به خودي خود چيزي جز بازي و سرگرمي نيست و عمارت زندگاني دنيا به خودي خود مردگي است و نه زندگي. «و ما هذه الحيوه الدنيا الاّ لهو و لعب و ان الدار الاخره لهي الحيوان» زندگاني در پرتو ربوبيت حق، حيات و زندگي واقعي است و شأن انسان در اين گونه زندگاني پذيرفتن و تسليم و اطاعت است. «ايا ايها الذين آمنو استجيبو لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم» زندگي اجتماعي و عمران و آباداني و سياست و روابط حاكمان با مردم همگي با اين معناي از حيات مرتبط است و لازم است تا بر موازين ربوبيت تشريعي مطابقت داده شود تا به كمال فردي و اجتماعي منتهي شود. فارابي به تفصيل درباره زندگي اجتماعي و اقسام مدينه‌ها بحث مي‌كند و مشخصات مدينه فاضله يا مدينه‌اي را كه انسان مي‌تواند در آن به كمال مطلوب و حيات واقعي دست يابد بيان مي‌كند. زندگاني مومنانه زندگاني بر حسب الگوي حق است و حق از جانب خداست «الحق من ربك». اگر اين الگو ناديده گرفته شود زندگاني در وادي گمراهي به تباهي مي‌رود.«و ماذا بعدالحق الا الضلال». فيلسوف اسلامي در تفسير خود از وحي الهي الگوي حق را به شيوه فلسفي تبيين مي‌كند. نظام تكويني را در سلسله مراتب خود از مبدأ وجود تا مرتبه هيولاي اولي و ماده المواد تشريح مي‌كند و نظم تشريعي را نيز بر حسب الگوي حق در زندگي فردي و اجتماعي تبيين مي‌كند. فيلسوفان اسلامي از فارابي تا علامه طباطبايي كمابيش بر همين شيوه انديشيده‌اند. از آنجا كه در تفسير فلسفي آنان از وحي، الگوي تكويني و تشريعي حق مورد بحث بوده است و اين الگويي جاودانه است پس معاصرت‌انديشي آنان نمي‌تواند رنگ تاريخي به خود بگيرد، بلكه بيان مجدد جاودانگي است.
شما از يك تمايز مهم ميان دو نوع اعتبار كردن انديشه يعني در نظر گرفتن «انديشه به شرط لا» و «انديشه لابشرط» سخن به ميان آورده‌ايد. و اولي را ناتوان از تجربه معاصرت جهان و دومي را بشارت‌دهنده به افق‌هاي نو خوانده‌ايد. اگر ممكن است در مورد اين تمايز سخن بگوييد و بفرماييد مرادتان از انديشه لابشرط چگونه مي‌تواند از باب گفت‌وگو در آيد و به جانب انديشه‌هاي ديگر متمايل شود؟
فلسفه اولا تماميت طلب است و بيان خود را از حقيقت بيان تام مي‌انگارد. ابن‌سينا و صدرالمتألهين و اسپينوزا و كانت و هگل و هوسرل هر كدام انديشه خود را كامل انگاشته‌اند. هگل مي‌پندارد كه فلسفه را از حب دانايي به تماميت دانايي اعتلا بخشيده است و تمام قواي انديشيدن را به فعليت رسانده است. ملاصدرا نيز فنون گوناگون انديشه را از كلام و مشاء و اشراق و عرفان در حكمت متعاليه به وحدتي تأليفي رسانده است و حكمت را به تراز عرفان كه اوج كمال انساني است منتهي كرده. ثانيا فلسفه‌ها با نقد پيوندي راسخ دارند، فيلسوفان با نقد انديشه گذشتگان، آراي خود را تثبيت مي‌كنند، چندان كه ارسطو افكار گذشتگان به ويژه افلاطون را به چالش كشيده و شيخ اشراق به صراحت از هدم و نابودي بسياري افكار مشاييان سخن گفته است، فيلسوفان عصر جديد نيز انديشه گذشتگان را به بوته نقد كشيده‌اند. اما فلسفه اسلامي در همه حال با استناد به وحي قرآني پيش رفته و كوشيده است هر چه بيشتر خود را با اين الگو مطابقت بخشد. الگوي وحي مانند لنگري استوار، كشتي فلسفه را در كشاكش امواج متلاطم انديشه‌ها محافظت كرده است. فلسفه اسلامي تدريجا خود را از نقص به كمال رسانده است. براي مثال مساله سترگ علم الهي به جزييات در مرتبه ذات، صرفا با انقلابي كه در حكمت متعاليه پديد آمد تبيين‌پذير شد و حال آنكه مشاء و اشراق از تبيين آن عاجز ماندند. پس نقد و ابرام در تاريخ فلسفه اسلامي از وجهه نظري معين سرچشمه گرفته و آن تفسير فلسفي وحي قرآني بوده است. اين تفسير در انديشه صدرالمتألهين به كمال خود رسيده است و فيلسوفان بعد از وي بيشتر به شرح و ويرايش افكار وي پرداخته‌اند و گويا خرد جاودان در حكمت متعاليه به كمال تجلي آمده است. فلسفه اسلامي بازتاب وحي اسلامي در آيينه عقل فلسفي است و مسير كمال خود را پيموده است. اما فلسفه عصر جديد در جست‌وجوي مطابقت با الگوي خرد جاودان نبوده و نيست. اين فلسفه اساسا با شك كردن آغاز شده است. حيرت كه سرآغاز تاريخ ما بعدالطبيعه بوده است جاي خود را به شك داده است. اين شك نيز حالتي روانشناختي و از جنس انفعالات نفساني نيست بلكه مقوم و سازنده ذات انديشه دوره جديد است. داستان شگفت تفكر جديد به ما مي‌آموزد كه انديشه ديگر در تمناي مطابقت خود با الگويي جاودان يا معقوليت نهفته در حقيقت وحي نيست، بلكه انديشه در سوداي پي‌ريزي و ساختن بناي عقلانيت است و در اين سودا از روح نقادي مدد مي‌گيرد و پي در پي بناي خود ساخته را فرو مي‌ريزد و از مصالح ويرانه، از نو بنايي بر پا مي‌كند. جوهر نقد در تفكر جديد به تجربه بشري از زندگاني معطوف است و نه الگوي الهي. تجربه نوشونده بشر از زندگاني در دوره مدرن تجربه‌اي تاريخي است و معناي معاصرت از آن برمي‌خيزد و در نتيجه فلسفه جديد نيز در همين راستا هويتي تاريخي دارد و فهم عقلاني معاصرت است. اكنون بشر امروز خود را در چنبره دستاوردهاي علم و تكنولوژي و روابط سياسي و اجتماعي عصر جديد مي‌يابد. پرسش اين است كه فلسفه اسلامي كه بر وفق خرد جاودان به رتبه تماميت رسيده و از آن مي‌توان به انديشه «بشرط لا» يعني انديشه‌اي كه ماده و صورت متحقق دارد ياد كرد، در چنبره دستاوردهاي گوناگون عصر جديد كه حاصل تفكر نقاد است چه راهي در پيش دارد؟ راه معقول، مفاهمه و گفت‌وگوست. لازم است باب انديشه به سوي فهم و گفت‌وگو گشوده شود، اين معنا را به انديشه «لابشرط» تعبير كردم.
شما تاكيد كرده‌ايد كه به هيچ عنوان قصد تطبيق آراي هگل و فيلسوفان اسلامي را نداريد. كارتان تحميل آراي فيلسوف يا فلاسفه‌اي بر فيلسوف يا فلاسفه ديگري نيست، نمي‌خواهيد آراي هگل را بر حسب آراي فيلسوفان اسلامي تفسير كنيد، قصد نقد آراي هگل بر حسب نظرات فيلسوفان اسلامي يا بالعكس را نيز نداريد، بلكه كارتان در ميان هگل و فيلسوفان اسلامي است. اگر ممكن است، اين «در ميان بودن» را توضيح دهيد و روش كارتان را روشن سازيد.
معمولا رويارويي سنت فلسفه اسلامي با فلسفه غربي به فلسفه تطبيقي تعبير مي‌شود. دير زماني است در بعضي دانشگاه‌هاي كشور نيز رشته فلسفه تطبيقي تاسيس شده است و در دوره تحصيلات تكميلي دانشجو مي‌پذيرد. تمايل غالب اين است كه در فلسفه تطبيقي موضوعات معيني در نظر گرفته شود و سپس آراي فلاسفه معيني درباره آن موضوعات با يكديگر مقايسه شود. فلسفه تطبيقي به اين معنا فلسفه مقايسه‌اي است. آراي فلاسفه در خلال اين مقايسه‌ها بيان مي‌شود و تفاوت‌ها و تشابه‌هاي آنها روشن مي‌شود. اما رويكرد ديگر در فلسفه تطبيقي در جامعه علمي ما بررسي و نقد انديشه غربي بر اساس فلسفه اسلامي است. در اين رويكرد فرض بر اين است كه فلسفه اسلامي تمام فلسفه و كمال آن است و فلسفه‌هاي غربي آكنده از نقاط ضعف تصوري و تصديقي است و فلسفه تطبيقي در موضوع مورد تطبيق توانايي و حقانيت فلسفه اسلامي و ناتواني و بطلان فلسفه غربي را اثبات مي‌كند. اينگونه تطبيق از ابتدا جانب دارانه است و تطبيق‌دهنده در جايگاه داوري مي‌نشيند و ميان انديشمندان محاكمه مي‌كند و درستي و نادرستي افكار را نشان مي‌دهد. گذشته از اينكه آيا چنين تطبيقي موجه است يا نيست مي‌توان پرسيد اين شيوه تطبيق چه سودي در بردارد و چه ارمغاني براي سنت فلسفي ما تواند داشت؟ اما گفت‌وگو و در ميان بودن حكايت ديگري است. «در ميان بودن» وصف جست‌وجوگري است كه از يك سوي از سنت فلسفي نيرومندي كه در قرون و اعصار پرورده شده است مدد مي‌جويد و از سوي ديگر درصدد است تا اين سنت را با زبان انديشمندان اين روزگار آشنا كند. در ميان بودن، احوال كسي است كه مي‌كوشد راه‌هاي ناپيموده‌اي را كه سنت فلسفي در پيش دارد به آن نشان دهد تا در اين رهگذر، سنت فلسفي دريابد كه از اين ميراث گران‌سنگ چه‌ها برمي‌آيد، چه راه‌هايي را مي‌تواند طي كند، چه انتظاراتي را مي‌تواند برآورده كند و چه چيزهايي را بايد بياموزد و چگونه بايد در خود بازنگري كند.
شما از گفت‌وگوي هگل با فيلسوفان اسلامي سخن رانده‌ايد و مدعاي‌تان اين است كه هگل با فيلسوفان اسلامي هم سخن است و دچار همان معضلات و گرفتاري‌هايي كه فيلسوفان مدرس اسلامي و حتي پيش از آنها افلاطون و ارسطو. آيا اين ديدگاه شما مبتني بر نگاهي نيست كه گسستي ميان تمدن جديد و مدرنيته از تمدن و فرهنگ گذشته و سنت پيشامدرن قائل نيست و معتقد به نوعي تداوم است؟ به عبارت ديگر آيا نبايد پيش‌تر بحثي در اين باب صورت بگيرد كه اين دو سوي گفت‌وگو، آيا اساسا مي‌توانند با يكديگر گفت‌وگو كنند يا خير؟
من ادعا نكرده‌ام كه هگل و فيلسوفان اسلامي هم سخنند، بلكه من مجلس تخاطبي را آراسته‌ام كه فيلسوفاني از دو سنت متفاوت با يكديگر آشنا شوند و با يكديگر گفت‌وگو كنند. اگرچه سنت فلسفه اسلامي با سنت فلسفه جديد از حيث مباني متفاوتند اما نبايد از نظر دور داشت كه اين دو سنت هر دو از يك جا سرچشمه گرفته‌اند و آن هم فلسفه يونان است. اين دو سنت به همين دليل از هم بيگانه نيستند ولي در عين حال از يكديگز متمايزند. اگر اين تمايز در مباني نبود گفت‌وگويي نيز در كار نبود. فلاسفه‌اي كه به يك سنت تعلق دارند همه يك سخن دارند و تفاوت در كمال و نقص يا تزلزل و استواري بيان آنهاست. اما گفت‌وگو كه مستلزم شنيدن نيز هست مجالي تازه است. آنها كه در دو سنت متمايز انديشيده‌اند به سخن هم گوش مي‌دهند و ازفكر هم كمك مي‌گيرند و براي هم راه‌هاي تازه مي‌گشايند و محدوديت‌هاي فكري يكديگر را نشان مي‌دهند و از يكديگر بهره مي‌برند. در اين گفت‌وگو معلوم مي‌شود كه سنت فلسفي چه مساهمتي در انديشه روزگار حاضر تواند كرد و در خود چه تجديد نظرهايي بايد بكند. «در ميان بودن» از سنت فلسفي مي‌طلبد كه معاصرت‌انديش شود، گوش فرا دهد و از دعوي تماميت دست بردارد.
بحث اساسي كتاب شما در حيطه متافيزيك يا مابعدالطبيعه است، مبحثي كه از دكارت به اين سو (و به خصوص بعد از فلسفه نقادي كانت) در سايه توجه جدي به مباحث معرفت‌شناسي، چندان محل بحث قرار نمي‌گرفت. البته در سال‌هاي اخير بار ديگر توجه به مباحث مابعدالطبيعي بيشتر شده است. شما نيز كتاب را از بحث صيرورت كه اساسا بحثي مابعدالطبيعي و هستي‌شناسانه است، شروع كرده ايد. علت توجه جدي شما به مابعدالطبيعه چيست؟ آيا پيش‌تر نبايد روشن سازيم كه اصولا ما چه چيز را مي‌توانيم بشناسيم و حد و مرز شناخت‌مان كجاست؟
فيلسوفاني كه نام برديد مثل دكارت و كانت خود را معرفت‌شناس نمي‌دانستند. اين اصطلاحي است كه در قرن بيستم و بيشتر از سوي تحليلي مذهبيان باب شده است. فيلسوفان عصر جديد همگي اهل ما بعدالطبيعه‌اند. اما از آنجا كه در عصر جديد معقوليت جهان هستي انكار شده است، مباحث هستي‌شناختي از منظر من انديشنده طرح شده است. آنها متوجه اين نكته شدند كه بحث درباره اعيان جداي از امكانات و حدود آگاهي انسان راه به جايي نمي‌برد و از اين پس هر بحثي درباره موجود بايد از افق آگاهي صورت گيرد. اينكه ما چه چيز را مي‌توانيم بشناسيم به قلمرو نقادي تعلق دارد كه مابعدالطبيعه دوره جديد را رقم زده است وگرنه بحث از معرفت جداي از مابعدالطبيعه در ميان فيلسوفان جديد جايي نداشته است و اين رويكرد به مراحل متأخر مربوط است.
رضا داوري اردكاني: شخصا از مطالعه اين كتاب خوشحالم البته بايد اشاره كرد كتاب دشوار‌خوان است و مخاطب بايد با بسياري از مباني فلسفي آشنايي لااقل اجمالي‌اي داشته باشد البته من از دكترهاي فله‌اي كه مدرك گرفته‌اند توقع ندارم اين اثر را بخوانند و درك كنند. كار طالب‌زاده به اجمال اين بوده كه ايشان كانت و هگل را به زبان فلسفه اسلامي برگردانده‌اند و اين كار هركسي نيست و ربطي هم به نگاه مصطلح فلسفه تطبيقي ندارد و از همين روي كار بسيار دشواري محسوب مي‌شود.
محمدرضا بهشتي:
بنده چندين ماه قبل از انتشار اين كتاب از روند نگارش آن مطلع بودم و يكي از كارهاي بسيار خوبي كه دكتر طالب‌زاده كردند همين اطلاع و مشاوره پيش از انتشار بود. اين اثر قدم مثبتي در آغاز يك راه است كه بايد صيقل بيشتر هم بخورد. راهي كه انديشمندان بايد به آن توجه ويژه‌اي داشته باشند البته كه چنين مسير افق گشايي قطعا صعب و سخت خواهد بود و نياز به همت عالي و حركت بيشتر و پرسشگرانه‌اي دارد.