محسن آزموده
بيش از يك دهه است كه مصطفي ملكيان، بر طرح عقلانيت و معنويت تاكيد مي‌كند و در گفتارها و نوشتارهاي كثير و پرمخاطبش از آن سخن مي‌گويد. ماحصل آنچه را كه اين روشنفكر و نوانديش نام‌آشناي معاصر مي‌گويد، مي‌توان در انديشه اصالت فرهنگ فردي تبيين كرد، يعني اين آموزه كلي كه براي نيل به رشد و توسعه و پيشرفت جامعه و فرد، بيش و پيش از ساختارهاي سياسي و اقتصادي و اجتماعي، بايد به درون انسان‌ها بازگشت و براي اصلاح باورها و احساسات و خواسته‌هاي آنها تلاش كرد. حالا او يك گام فراتر گذاشته و مي‌خواهد به طور مشخص و ايجابي از چيستي و چگونگي اين اصلاح سخن بگويد. يعني تا پيش از اين عمده كوشش او مصروف اثبات و نشان دادن اصالت فرهنگ فردي بود و حالا مي‌خواهد به طور مشخص نشان بدهد كه چگونه و چطور مي‌توان باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها را دگرگون كرد. چه باورهايي صادق و چه باورهايي كاذبند، كدام يك از احساسات و عواطف بجا و كدام آنها نابجايند، خواسته‌هاي معقول كدامند و اميال نامعقول كدام. او براي پاسخ به اين پرسش‌ها به آموزه‌هاي آنها كه به تعبير خودش «معنويان» مي‌خواند، رجوع مي‌كند و در درسگفتارهاي «زمين از دريچه آسمان» در موسسه سروش مولانا سعي كرده به تفصيل درباره اين آموزه‌ها سخن بگويد. معنويان از ديد ملكيان كساني هستند كه اولا به صرف جهان محسوس و مادي اكتفا نمي‌كنند، ثانيا معتقدند جهان و انسان در وضعيت كنوني مطلوب نيست و بايد براي رسيدن به وضع مطلوب تكاپو و تلاش كرد و ثالثا اين وضعيت به دست‌آمدني است. اين درسگفتارها به تازگي توسط انتشارات سروش مولانا با همين عنوان يعني «زمين از دريچه آسمان» منتشر شده است. البته همان طور كه ملكيان خود اذعان مي‌دارد، اين كتاب بخشي از يك طرح كلي‌تر است و بايد تكميل شود. به مناسبت انتشار اين كتاب، نزد اين استاد و پژوهشگر فلسفه و اخلاق و روانشناسي رفتيم از او درباره اهم مدعيات آن پرسيديم.
ابتدا مي‌خواستم خواهش كنم درباره عنوان كتاب توضيحي ارايه فرماييد. منظورتان از «زمين از دريچه آسمان» چيست؟
تعبير «زمين از دريچه آسمان» كاملا استعاري است. معمولا از مسائل و مشكلات مادي به صورت استعاري به زمين يا امر زميني تعبير مي‌كنيم و از آنچه به عالم معنا و عالم معنويت و روح مربوط مي‌شود، به آسمان تعبير مي‌كنيم. اين استعارهاي رايج در همه زبان‌هاي جهان است. من به اين جهت اسم «زمين از دريچه آسمان» را برگزيدم كه به اين اشاره كنم كه ما براي بسياري از مسائل يا مشكلات مادي به دنبال راه‌حل‌ها يا راه رفع‌هاي مادي مي‌گرديم و اين درست است، اما در عين حال براي بسياري از مسائل و مشكلات مادي، راه‌حل‌هاي معنوي و روحي نيز وجود دارد. مي‌خواستم بهاين نكته اشاره كنم. بنابراين زمين از دريچه آسمان يعني چگونه مي‌توان به مسائل و مشكلات مادي و معنوي از دريچه روحاني و معنوي نگريست و به حل و رفع‌شان كوشيد. اين انديشه البته تازه نيست. اما از آنجا كه بر آن تاكيد كردهام، بايد توضيحي بدهم. زيرا نه من اين نكته را ابداع كردهام و نه نكتهاي است كه امروزيان به آن توجه داشته باشند. بسياري از قديم‌الايام بهاين نكته توجه داشتهاند. اما بايد توضيح دهم كه چرا بر اين نكته كهن و قديم تاكيدي از نو نهادهام. الان در كتاب‌ها و رسائل و مقالاتي كه درباره پيشرفت يك كشور، يك جامعه يا مملكت يا درباره رشد آن جامعه يا درباره توسعه آن جامعه (با تفاوت ظريفي كه سه مفهوم پيشرفت، رشد و توسعه دارند)، نوشته مي‌شود، معمولا به سه عامل خيلي توجه مي‌شود. يعني وقتي مي‌خواهند وضع يك كشور به لحاظ پيشرفت، رشد و توسعه چگونه است به سه عامل تكيه مي‌كنند: نخست به عامل مواهب طبيعي و خدادادي آن كشور يعني اين كه آن كشور چقدر مرتع، معدن، آب و... دارد؛ دوم به اين توجه مي‌شود كه كساني كه سياستگذاري‌ها و برنامه‌ريزي‌هاي اقتصادي كشور مي‌كنند، چقدر كارشناس و كاردان و كاربلد هستند و چقدر جاهلند و با توهمات و خطاهاي خودشان برنامه‌ريزي و سياستگذاري مي‌كنند، يعني چقدر اقتصاددانان و جامعه‌شناسان و روانشناسان اجتماعي واقعا خبره در اين برنامه‌ريزي دخيل هستند و چقدر كساني كه صرفا به واسطه ويژگي‌هاي ديگري كه داشتند، نه به واسطه خبرويت‌شان، متصدي اين برنامه‌ريزي‌ها شدهاند. عامل سومي كه به آن توجه مي‌شود، اين است كه رژيم سياسي حاكم بر آن جامعه چقدر معارض برنامه‌هاي اقتصادي است و چقدر مساعد آنها است. چقدر مجموع فعل و انفعال‌هايي كه نظام سياسي حاكم با مردم خودش و مردم كشورهاي ديگر و ساير دول دارد، به پياده شدن برنامه‌هاي اقتصادي كمك مي‌كنند و چقدر اتفاقا مانع و مزاحم هستند. سخن در اين كتاب بر سر اين است كه اين سه عامل كاملا درست هستند، اما از عامل چهارمي نيز نبايد غفلت شود. به نظر من اين عامل، از هر سه عامل قبلي هم مهم‌تر است و آن، اين است كه درون هر يك از شهروندان اين جامعه چه مي‌گذرد. فرهنگ فردي يكايك شهروندان اين جامعه چه فرهنگي است. براي اينكه فرهنگ لفظ مبهمي است، آن را كاملا به اجزايش تجزيه كردهام. وقتي مي‌گويم فرهنگ فردي يعني اين مردم چه باورهايي دارند يا ندارند و چه احساسات و عواطف و هيجاناتي دارند يا ندارند و چه خواسته‌ها و آرمان‌ها و اهدافي دارند يا ندارند. اين سه تا كه هر سه به درون يكايك شهروندان مربوط مي‌شود و بعد جلوهاش در گفتار و كردار بيروني‌شان نيز نمودار مي‌شود، خيلي مهم هستند. يعني هر يك از انسان‌هاي اين جامعه درباره عالم و آدم و زندگي و انسان و فرد و جامعه و خانواده و اقتصاد و تعليم و تربيت و حق و وظيفه و مسووليت و اختيار و... چه باورهايي دارند و علاوه بر اينها چه احساسات و عواطفي دارند، از چه چيزي لذت مي‌برند و از چه چيزي رنج عايدشان مي‌شود. خوشايندهاي‌شان چيست و بدآيندهاي‌شان چيست، عشق‌ها، نفرت‌ها، اميدها، نااميدي‌ها، دوستي‌ها، دشمني‌ها، خشم‌ها، خشنودي‌ها و... آنها معطوف به چيست و سوم اينكه هر يك از اين آدم‌ها چه خواسته‌هايي دارند. اهداف‌شان چيست، آرمان‌ها و آرزوهاي‌شان چيست. اينها نيز خيلي مهم هستند. بنابراين ادعاي من اين است كه اگر آن سه عاملي كه بقيه روي‌شان انگشت گذاشتهاند، كاملا فراهم باشد و كاملا به وجه مناسبي سامان داده شده باشد، اما اين چهارمي تناسب و هماهنگي با آنها نداشته باشد، تمام آن برنامه‌ريزي‌ها و سياستگذاري‌ها ناموفق خواهد ماند و جامعه روي آن پيشرفت و رشد و توسعهاي كه مي‌خواسته را نخواهد ديد. البته چنان كه گفتم اين سخن اصلا جديد نيست؛ اما چرا بر آن تاكيد مي‌كنم؟ به دو جهت، زيرا اولا به نظر مي‌آيد روشنفكران كشور ما از اين عامل چهارم خيلي غفلت مي‌ورزند يا در مواردي تغافل مي‌ورزند. من اين را حدس نمي‌زنم، از طريق حس مي‌گويم. زيرا خيلي وقت‌ها جدل من با دوستان روشنفكرمان در اين باب است كه آنها مي‌گويند تو سراغ امري رفتهاي كه اين امر چندان تاثيري در بهبود وضع جامعه ما خصوصا و جامعه بشري عموما ندارد. بسياري از مخالفت‌هايي كهاز قبل دوستان روشنفكر با بنده مي‌شود به اين جهت است كه گويي تاكيد من بر عامل چهارم به حدي است كه انگار عوامل اول و دوم و سوم را به فراموشي سپردهام. در حالي كه اصلا به گمان خودم چنين نيست. اما نكته دوم اينكه مردم ما نيز بهاين توهم دچار هستند كه گويا اگر هر چيزي كه در بيرون‌شان هست، درست شود، ديگر روي خوشي و كامروايي و شادكامي را مي‌بينند. من بهاين عقيده ندارم و واقعا و قاطعا به اين قائلم كه بايد به مردم نوعي آموزش و پرورش داده شود كه نتيجه آن آموزش و پرورش اين است كه شهروندان جامعه، اگر هر چيزي كه بيرون شما هست هم به بهترين صورت سامان داده شود، اما در درون خودتان باورها يا احساسات و عواطف يا خواسته‌هايي مناسب يا مساعد آن بيروني‌ها نداشته باشيد، روي خوشي و شادكامي را نمي‌بينيد. به نظر مي‌آيد اين امر براي مردم هم مغفول است و حتي بعضا انكار مي‌شود. به اين صورت انكار مي‌شود كه در شب‌نشيني‌ها و جلسات مي‌بينيم كه نقد مردم دائما معطوف به بيرون خودشان است، يعني مي‌گويند اگر رژيم سياسي فلان نمي‌كرد يا فلان گونه نبود يا اگر اقتصاد ما فلان صورت را مي‌داشت و به اين صورت الان نبود، وضع ما بهتر مي‌شود. مردم ما هيچ‌وقت نقد معطوف به درون ندارند. يعني متوجه نيستند كه ممكن است باورهايي داشته باشند كه گذشته از موانع بيروني، سنگ بر سر راه پيشرفت يا توسعه يا رشد جامعه مي‌گذارد. من اين خودنقدگري يا خودانتقادگري (self criticism) را در ميان خودمان نمي‌بينيم كه معطوف به درون است. بنابراين سخن من در اين كتاب اصلا نو نيست و بسياري از قديم‌الايام به آن معترض شدهاند. آنچه باعث شده بر آن تاكيد كنم، اين است كه مي‌بينم نه روشنفكران و نه خود مردم به اين نكته يا توجه ندارند يا توجه دارند اما آگاهانه آن را پس مي‌رانند. اين نكته كه فرهنگ درون مردم مهم است. اينكه دائما بر فرهنگ درون مردم تاكيد مي‌كنم به اين معناست كه گمان نكنيم وقتي از فرهنگ مي‌گوييم، به اين معنا است كه به تعداد عناوين كتاب‌هايي كه در سال منتشر مي‌شود، اشاره دارم يا تيراژ كتاب‌ها. بحث من اصلا اين موارد نيست. ممكن است خود من كسي باشم كه كتاب‌ها و مقالات فراواني هم نوشته و منتشر كرده باشم و به لحاظ فرهنگ بيروني از عوامل موثر و سهيم بوده باشم، اما آن فرهنگي كه محل بحث من است، در خودم وجود نداشته باشد. بنابراين بحث من از درون است، وگرنه ما در كشورمان هم كتاب داريم و هم تئاتر و سينما و همه‌چيزهايي كه مظاهر فرهنگ بيروني است. آن چيزي كه نيست، فرهنگ دروني است كه محل بحث است. از اين حيث در اوايل كتاب، سه معناي فرهنگ را از يكديگر تفكيك كردهام و گفتهام كه منظورم فرهنگ دروني جامعه است، يعني فرهنگ دروني يكايك شهروندان جامعه.
شما پيش‌تر هم به بحث اصالت فرهنگ در نوشتارها و گفتارهاي‌تان تاكيد كرده بوديد. اما آنچه خودتان گفتهايد در اين كتاب جديد است، دگرگوني معنوي است، يعني مي‌خواهيد به آورده‌هاي معنويان بپردازيد. منظورتان از اين امر افزوده چيست؟
ادعاي اصالت فرهنگ (چنان كه گفته شد) اين است كه باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌هاي ما نقش بسيار مهمي‌در وضع بيروني ما دارند. يعني اموري كه خودشان دروني و باطني (subjective) هستند، سهم سهيمي‌در بهبود وضع بيروني و ظاهري (objective) دارند. اصالت فرهنگ بيش از اين ادعايي ندارد. اما خود اصالت فرهنگ ادعا نمي‌كند كه چه باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌هايي مناسب و چه باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌هايي نامناسب هستند. فقط مي‌گويد كه اين عامل دروني نقش بسيار مهمي دارد، اعم از نقش ويرانگر و سازنده. در اين كتاب مي‌خواستم بر آن مقدار كه سازنده است، تاكيد كنم. به تعبيري ديگر مثلا اينكه بگويم رژيم غذايي در سلامت آدميان تاثير مهم دارد يك سخن است و اينكه بگويم اين رژيم‌هاي غذايي خاص به سود سلامت و اين رژيم‌هاي غذايي خاص به زيان سلامت هستند، سخن ديگري است. اولي به اجمال مي‌گويد در سلامت يا عدم سلامت يا در پيشبرد يا عدم پيشبرد سلامت شما رژيم غذايي اهميت دارد، اما مصاديق آن را مشخص نكردهاست. عين همين در اين كتاب است. در اين كتاب اولا بر اصالت فرهنگي كه هميشه مي‌گفتم، تاكيد مي‌شده است؛ اما در عين حال اين را مي‌افزايد كه حالا كهاين طور است، باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها و اميال مساعد و مناسب كدام هستند. نكته دوم اينكه عقيده شخصي من اين است كه در ميان آموزه‌هايي كه معنويان جهان ارايه كردهاند، خيلي از اين باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها و اهداف و آرزوها و آرمان‌هاي مناسب را مي‌يابيم. بنابراين بر آنچه معنويان گفتهاند، تاكيد كردهام.
منظورتان از معنويان چه كساني هستند؟
در سخنراني‌اي كه به مناسبت دهمين سال طرح راي عقلانيت و معنويت در دانشگاه تهران ارايه كردم، گفتم كه معتقدم اگر كسي سه آموزه داشته باشد، او را معنوي مي‌خوانم. نخست اينكه معتقد باشد همه قوانين حاكم بر هستي و عالم انساني، فقط قوانين فيزيك، شيمي و زيست‌شناسي نيست و قوانين ديگري نيز هستند كه حاكم هستند و مثل ساير قوانين با صلابت هستند، اما در عين حال اين قوانين چنان نيستند كه در فيزيك يا شيمي يا زيست‌شناسي بتوانيم از آنها سراغ بگيريم. خبري و اثري از آنها نيست. دوم اين كه انسان معنوي مطلقا معتقد نيست كه وضع موجود من، وضع مطلوب نيز هست. انسان معنوي كسي است كه هميشه از وضع موجود شخص خودش (بحث من اصلا وضع موجود اجتماعي نيست)، خشنودي كامل ندارد و معتقد است فاصلهاي ميان وضع موجودش و وضع مطلوبش هست، يعني وضعي كه در آن قرار دارد با وضعي كه مي‌تواند در آن قرار بيابد و بنابراين هميشه يك تكاپو و طلب در او هست، يك كوشايي، يك جوشش در او هست و در وضع كنوني خودش آرام نگرفته است. اين كوشش و جوشش مصروف به اين است كه خودش را از وضع موجود نامطلوب به وضع مطلوب ناموجود برساند. اما سومين آموزهاي كه فرد معنوي به آن معتقد است اين است كه وضع مطلوب براي فرد انساني قابل تحقق هست و آرزوي محال و محال انديشي نيست. تمام سخنان من درباره فرد انساني است. اين به جهت آن است كه من هم مثل معنويان جهان به‌شدت فردگرا هستم و با ديدگاه‌هاي جامعه‌گرايانه كمابيش و با تفاوت درجات دوري دارم. سخن معنويان جهان هيچ‌وقت بر سر اصلاح جامعه نيست و هدف‌شان اصلاح فرد است و نتيجه كارشان اصلاح جامعه خواهد بود. با تفكيكي كه هميشه ميان هدف و نتيجه كردهام. حالا با اين تعريف مشخص مي‌شود كه مرادم از معنويان جهان كساني است كه بهاين سه آموزه به جد هم التزام نظري و هم التزام عملي دارند.
آيا مصاديقي هم از معنويان جهان داريد؟ فكر مي‌كنم شما بودا و مولانا را از معنويان مي‌دانيد، اما آيا مصاديق ديگر هم براي معنويان مي‌توان بر شمرد؟
اگر بخواهم به همين قرون جديد اكتفا كنم، مي‌توانم بگويم كه در قرن نوزدهم و بيستم معنوياني هستند كه مصداق معنويت مورد نظر من هستند. دليل اين كه از قرون جديد ياد مي‌كنم آن است كه بهانه‌اي نباشد كه كسي بگويد كساني كه در زمان‌هاي گذشته زندگي مي‌كردند، جامعه و ثبات اجتماعي‌شان فرق مي‌كرد و امروزه انسان نمي‌تواند معنوي باشد. بنابراين وقتي از معنوي ياد مي‌كنم، كساني مثل هنري ديويد ثورو (1862-1817م.) را مدنظر دارم كه در نيمه نخست قرن نوزدهم در امريكا زندگي مي‌كرد يا رالف والدو امرسون (1882-1803) فيلسوف امريكايي كه در همان قرن مي‌زيست يا در قرن بيستم مرادم شخصيت‌هايي چون تامس مرتون (1968-1915) نويسندهامريكايي، آلبرت شوايتزر (1965-1875) پزشك، فيلسوف و متاله آلماني، سيمون وي (1943-1909) نويسنده و فيلسوف فرانسوي و رودولف اشنايدر (1861-1935) فيلسوف و هنرمند آلماني است. اين افراد واقعا مصاديق اعلاي همين مفهوم از معنويتي هستند كه مطرح كردم.
شما در كتاب نقل قولي از زنده‌ياد داريوش شايگان آوردهايد؛ بدين مضمون كه از نظر ايشان در روزگار ما دانشمندان و سياستمداران و فيلسوفان و ... داريم، اما از ميان نخبگان مورد نياز، به فرزانگان دسترسي نداريم. فرزانگان را نيز كساني خواندهايد كه اولا سخن‌شان به محض بيان مورد تصديق مخاطبان قرار مي‌گيرد، ثانيا سخن‌شان در جايي مثل دانشگاه يا مدرسه تدريس نمي‌شود و ثالثا ياد گرفتن سخن‌هاي آنها نيازمند مقدمات پيشين نيست. آيا مي‌توان گفت كه فرزانگان كه مورد نياز زمانه ما هستند، همان معنويان هستند؟
من مي‌توانم بگويم فرزانگان همه جزو معنويان هستند، اما هستند معنوياني كه با تعريفي كه من از فرزانه دارم، فرزانه نيستند. بنابراين مي‌توان گفت هر فرزانهاي (sage) معنوي است، اما چنين نيست كه هر انسان معنوي (spiritual) فرزانه هم باشد. فرزانگي يك رتبه عميق‌تر يا والاتر است. كساني كه در اوج قرار مي‌گيرند را فرزانگان تاريخ مي‌خوانيم. اما مي‌توان گفت نوعي هم‌پوشاني مصداقي اين دو مفهوم دارند. اگر چه مفهوم معنوي، اعم از مفهوم فرزانه است و دايره وسيع‌تري را در بر مي‌گيرد.
به نظر من مبناي نظري كتاب، بحث نظريه «ميل- باور» است. سوال اصلي اين است كه انگيزه كنش انسان چيست؟ باورهاي او يا اميال او. نظريه ميل باور چنان كه شما تقرير كردهايد، نه صرف اميال است نه باورها. شما به تركيبي از اين دو يعني «ميل- باور» اعتقاد داريد؛ البته با اصالت و اولويتي كه براي اميال قائل هستيد. در مورد اين ترجيح دليلي ارايه نكرديد و صرفا اشاره كرديد كه از آموزه‌هاي معنويان يا بنيانگذاران اديان چنين برمي‌آيد كه اصالت را با اميال مي‌دانند. اما پيروان آنها هستند كه به سمت اولويت باور گرايش پيدا مي‌كنند. چرا ميل به نظر شما اهميت بيشتري دارد؟
در واقع الان نظام انگيزشي «ميل- باور» يا «باور- ميل» مورد اجماع همه روانشناسان روزگار ما است و در اين جهت من سخني مي‌گويم كه موافق است با مطالعات و تحقيقاتي كه روانشناسان كردهاند. اما بحث بر سر اين است كه حالا كه همه اين اجماع را داريم كه تركيبي از ميل و باور است كه ما را به گفتار يا كردار خاصي مي‌كشاند و طبعا همه زندگي‌مان را شكل مي‌دهد، قوت كدام يكي از اين دو بيشتر است. من در اين جهت تابع ديويد هيوم و ويليام جيمز هستم، يعني معتقدم قوت احساسات و عواطف و اميال، بيشتر از قوت باورهاست. سلسلهالنسب اين ديدگاه به ديويد هيوم باز مي‌گردد و بعد از او با بياني ديگر يعني با بيان روانشناسانه‌تري، آن را ويليام جيمز مطرح كرده است؛ البته اين ديدگاه مخالفاني نيز دارد كه معتقدند كه باور اهميت بيشتري دارد. استدلال‌هاي ديويد هيوم و ويليام جيمز براي من قانع كننده‌تر هستند. اما واقعيت اين است كهاگر شما ديدگاه مخالف را نيز بپذيريد، از اين جهت فرقي نمي‌كند كه بالاخره درون موثر است. ما گويي در اين بحث صرفا به درصد تاثير اين سه مولفه دروني (باورها، احساسات و اميال) را به صورت متفاوتي ارزيابي مي‌كنيم. يكي مي‌گويد مهم‌ترين عامل در نظام انگيزشي انسان‌ها باورها هستند، بعد احساسات و عواطف و طبعا در نتيجه آانها خواسته‌ها، ديگري مي‌گويد اول احساسات و عواطف اهميت دارند، بعد باورها كه در اثر آميزش و ازدواج‌شان خواسته‌ها پديد مي‌آيند. فقط وزن اين دو كفه فرق مي‌كند. اما اينكه چرا من اين ديدگاه خاص (نظام ميل- باور با تاكيد بر احساسات و عواطف) را انتخاب كردم، به دليل آن است كه استدلالات ديويد هيوم و ويليام جيمز برايم قانع‌كننده‌تر آمده است تا استدلالات كساني كه مي‌گويند اهميت باور بيشتر است.
آيا مي‌توانيد به صورت اجمالي به يكي از استدلال‌هاي ارايه شده در اين زمينه اشاره كنيد؟
مهم‌ترين دليلي كه ارايه شده و به نظر مي‌آيد كاملا قابل دفاع است اين است كه من هر چه تامل مي‌كنم، مي‌بينم ما و مجموعه قواي ادراكي‌مان هر چه به جهان رجوع مي‌كنيم، چه جهان درون و چه جهان بيرون، خواه گذشته يا حال يا آينده، خواه طبيعت يا ماوراء‌طبيعت، اعم از جمادات و نباتات و حيوانات و انسان‌ها، فرد يا جامعه، خلاصه هر چه ما به مجموع قواي ادراكي‌مان يعني با منابع شناخت‌مان به عالم رجوع مي‌كنيم، مي‌بينيم جز «است» و «هست» و «نيست»، چيزي را نمي‌شناسيم. ما نمي‌توانيم با هيچ كدام از قواي ادراكي مان با رجوع به عالم، يك جا يك «بايد»، «نبايد»، «خوب»، «بد»، «درست»، «نادرست»، «وظيفه»، «مسووليت»، «فضيلت»، «رذيلت»، «قهرماني»، «قديسي» كشف كنيم. هيچ كدام اينها ادراك نمي‌شود. يك شيء به ما مي‌گويد «من اين هستم» و نمي‌گويد «من اين هستم و بايد باشم» يا «اين هستم و نبايد باشم» يا «اين هستم و اي كاش نبودم» يا «اين نيستم و اي كاش بودم»، يا نمي‌گويد «اين هستم و بايد مرا از ميان ببري» يا «اين هستم و بايد تقويتم كني». ما اينها را با قواي ادراكي‌مان در جهان نمي‌يابيم. يعني به نظر من رجوع به عالم به من دانشي درباره بايد و نبايد و درست و نادرست و خوب و بد و فضيلت و رذيلت و وظيفه و مسووليت و ... نمي‌دهد. بنابراين من چگونه با تمام اين مفاهيم زندگي مي‌كنم؟ اينها را احساسات و عواطف ما به ما مي‌دهند. معنايش اين است كه ساحت اول درون من يعني ساحت معرفتي درون من كه مي‌خواهد معرفت در اختيار من بگذارد، هيچ ترجيحي براي چيزي نسبت به چيز ديگري و هيچ مرجوحيتي براي چيزي نسبت به چيز ديگري، يا ارزشمندتري چيزي نسبت به چيز ديگري، يا كم ارزش‌تر بودن چيزي نسبت به چيز ديگري در اختيار من نمي‌گذارد. من در ساحت احساسات و عواطفم و به خاطر دارا بودن اين ساحت است كه نظام ارزشگذاري دارم. اين نكته اول است. يعني به تعبير آندره موروا اگر ما فقط يك ماشين انديشه‌نگار بوديم، هر ورودي (input) كه به ما مي‌دادند، خروجي (output) آن گزاره‌هاي دال بر «است» و «هست» و «نيست» بود و هيچ «بايد» و «نبايد»ي خروجي ما نبود و از ما به بيرون صادر نمي‌شد. اما به اين دليل از ما صرفا است و هست و نيست صادر نمي‌شود كه ما صرفا يك ماشين انديشه‌نگار نيستيم و ساحت احساسات و عواطف نيز داريم. اين ساحت احساسات و عواطف به من مي‌گويد، اين چيز مهم‌تر از آن چيز است، پس بهاين بپرداز. وقتي مي‌خواهم بهآن چيز مهم‌تر به لحاظ احساسات و عواطف بپردازم، معرفتم به كار مي‌آيد كهاگر مي‌خواهي به اين بپردازي، راه‌هاي درست پرداختن بهاين كار اين است و اين راه‌هاي خاص تو را موفق مي‌كند و اين راه‌هاي ديگر به شكست مي‌انجامد. بنابراين اول ساحت احساسات و عواطف است كه به من مي‌گويد در زندگي چه سمت و سويي در پيش بگيرم، خواه در امور كلي و خواه در امور جزيي و وسائلش را ساحت معرفتي در اختيار من مي‌گذارد. اين مهم‌ترين دليلي است كه من به اتكاي آن مي‌گويم ساحت احساسات و عواطف ما از ساحت معرفتي ما اهميت بيشتري دارد.
بر همين اساس، شما مهم‌ترين آموزه معنويان را اين مي‌دانيد كه ما بايد خواسته‌هاي‌مان را با نيازهاي‌مان تطبيق دهيم. شما در كتاب ميان خواسته و نياز تمايز گذاشتهايد. خواسته را امري ذهني (subjective) خواندهايد كه موجوديتش عين مدركيتش است، اما نياز يك مبناي واقعي و عيني (objective) دارد و مثل معقول ثاني فلسفي، منشأ انتزاع بيروني دارد. اما يك انسان عادي كه با پيچيدگي‌هاي فلسفي آشنايي ندارد، از كجا بداند كه فرق ميان خواسته و نيازش كدام است؟
به نظر من هر از كدام از ما خواسته‌هاي خودمان را بهتر از هر كس ديگري در جهان مي‌دانيم، اما براي تشخيص نيازهاي خودمان كه اهميت دارند، بايد به متخصصان مختلف مراجعه كنيم. براي فهم نيازهاي سلامت بدن يا نيرومندي بدن يا زيبايي بدن، بايد به متخصصان علوم تغذيه و متخصصان بيوفيزيك و بيوشيمي و فيزيولوژي و متخصصان ورزش رجوع كنيم تا بفهميم اين بدن براي سلامت، نيرومندي‌اش و زيبايي‌اش به چه چيزهايي نياز دارد. به همين ترتيب ما يك سلسله نيازهاي ذهني داريم كه آنها نيز متخصصان خودش را دارد. ما نيازهاي رواني داريم كه متخصصان خودش را دارد. چون اينها نياز هستند، يعني موجوديت‌شان عين مدركيت‌شان (ادراك شوندگي‌شان) و مدركيت‌شان عين موجوديت‌شان نيست، ممكن است موجود باشند، اما ادراك نشوند، يا ادراك شوند اما موجود نباشند. بنابراين خود من در اين موارد ممكن است خطا كنم و بايد به متخصصان هر فني مراجعه كنم. هر كدام از متخصصان رشته‌هاي مختلف علوم انساني، بخشي از اين نيازها را براي ما تعيين مي‌كنند، البته همان متخصصان نيز امكان خطا دارند، اما راه ديگري در پيش نداريم. فقط مي‌دانيم كه امكان خطاي متخصصان به مراتب كمتر از امكان خطاي خود من است. من براي هر كدام از نيازهاي خودم به متخصصان آن حوزه خاص علوم انساني بايد رجوع كنم. از اين نظر گفتهام كه نيازها را نمي‌توان با ايدئولوژي‌ها پيوند داد. يعني يك آدم ايدئولوگ نمي‌تواند بگويد من مي‌دانم مردم جامعه به چه چيزي نياز دارند. مطلقا چنين نيست. هيچ ايدئولوژي و مكتب و مرام و مشرب و كيش و آيين و ايسمي حق ندارند بگويند كه ما مي‌دانيم شما مردم جامعه نيازتان چيست و اگر مي‌بينيد با خواسته‌هاي‌تان مخالفت مي‌كنيم، به اين دليل است كه مي‌خواهيم شما را به نيازهاي‌تان برسانيم. به هيچ وجه چنين نيست. فقط بايد به متخصصان علوم انساني يعني انسان شناسان، روانشناسان در شاخه‌هاي مختلف روانشناسي، جامعه‌شناسان در شاخه‌هاي مختلف علوم اجتماعي و اقتصاددانان و متخصصان علم سياست و كساني كه در فن مديريت متخصص هستند، رجوع كنيم و از آنها بپرسيم كه من به چه چيزهايي نياز دارم كه سعي كنم خواسته‌هايم را حتي‌المقدور بر اين نيازها انطباق دهم.
در مورد نيازهاي فيزيكي و جسماني چنان كه گفتيد مي‌توان به يك پزشك، يك متخصص فيزيولوژي مراجعه كرد. اما همان طور كه گفتيد، زماني كه به نيازهاي ذهني و رواني مي‌رسيم بايد به متخصصان علوم انساني رجوع كرد و طبعا متناسب با رويكردي كه آن متخصص علم انساني دارد، ممكن است تعريف نياز و خواسته متفاوت باشد. مثلا شما كه مي‌فرماييد گرايش فردگرايانه داريد تا جمع‌گرايانه، ممكن است بسياري از مطلوب‌هاي اجتماعي را يك خواسته و نه يك نياز با مبناي واقعي تلقي كنيد؛ كما اينكه برخي معنويان جهان مثل بودا چنين رويكردي داشتهاند. اما گاهي يك متخصص علوم اجتماعي هست كه رويكردي جمع‌گرا دارد و يك مطلوب اجتماعي را با ميزان مشخص جزو نيازهاي انسان تلقي كنيد. اين تشتت را چطور مي‌توان توضيح داد؟
در پاسخ بايد دو نكته گفت. نخست اينكه كاملا حق با شماست كه اين تشتت هست. اما وقتي راه ديگري در پيش نداريم، چه بايد بكنيم؟ اگر راه ديگري در پيش داشتيم كه اين تشتت در آن نبود؛ البته بايد به سمت آن مي‌رفتيم و هر عاقلي آن راه را مي‌رفت. اما ديگر از اين تشتت گريزي نيست. نكته دوم اينكه در عين حال كه من قبول دارم در همه حوزه‌هاي علوم انساني، مكتب‌ها و مشرب‌هاي مختلفي داريم، اما چنين نيست كهاينها هيچ كدام‌شان نتوانند ذرهاي دفاع عقلاني از مدعيات‌شان بكنند. بنابراين معتقدم اگر گفت‌وگوهايي ميان اين مكتب‌ها و مشارب صورت بگيرد، گفت‌وگوهايي كه عالمانه و منصفانه و عميق است، به تدريج معلوم مي‌شود كه مثلا در يك جهت خاص، حق با كدام يك است. يعني اگر اين اختلافات چنان بودند كه مجال گفت‌وگو بين طرفين و اطراف اختلاف نبود، اين تشتت الي‌الابد باقي مي‌ماند. اما اگر به معناي دقيق آن يعني «دايالوگ» صورت بگيرد، يعني گپ يا بحث و جدل نباشد، بلكه به معناي بوبري يا هابرماسي آن باشد، اين اختلافات به تدريج كمتر و كمتر مي‌شوند و ما انسان‌ها به يك نوع همگرايي مي‌رسيم. وقتي كه گفت‌وگو وجود نداشته باشد، هر كسي ساز خودش را كوك مي‌كند و اصلا توجه ندارد كه ديگران چه سازي كوك كردهاند. اما اين گفت‌وگو يك سلسله شروطي دارد. شروط فردي آن به كرات گفته شده است، مثل اينكه طرفين بايد اهل انصاف باشند، در موردي گفت‌وگو كنند كه احاطه كامل به مورد گفت‌وگو داشته باشند و بايد حق‌طلبي نصب‌العين‌شان باشد. اما يك مساله جمعي نيز هست و آن اينكه گفت‌وگو فقط در جامعه آزاد معنا دارد. اگر در جامعهاي آزادي وجود نداشته باشد، هر كسي فقط خودش مي‌ماند و حلقه مريدان خودش و اين اختلاف نظرها الي‌الابد ادامه پيدا مي‌كند. اما اگر آزادي وجود داشته باشد، چنين نمي‌شود و مثلا من كه فردگرا هستم، با كسي كه جمع‌گرا است، به سخن گفتن مي‌نشينيم و بالاخره يا من عقب‌نشيني مي‌كنم يا او. يا من مقداري به او نزديك مي‌شوم و يا او به من نزديك مي‌شود و بالاخره همگرايي‌هايي بيشتر و بيشتر پيدا مي‌كنيم. به تعبيري ديگر پيش فرض من اين است كه گفت‌وگو با رعايت همه شرايط، واگرايي‌ها را كم و همگرايي‌ها را افزايش مي‌دهد. ممكن است كسي خود اين پيش فرض را قبول نداشته باشد و بگويد گفت‌وگو هرچه وسيع‌تر و عميق‌تر شود، ميزان واگرايي‌ها بيشتر مي‌شود. من نظر مخالفي دارم. اما آن مقدار هم كه همگرايي حاصل نمي‌آيد، بالاخره چاره ديگري نداريم. ما به گفته منطقيان نبايد به دنبال كمال مطلوب دست نيافتني باشيم. وقتي نيست بايد به همين مقدار كه هست قناعت كنيم.
شما كمتر بحث جامعه‌شناختي و تاريخي مي‌كنيد. اما كساني كه ديدگاه‌هاي شما را دنبال مي‌كنند، معتقدند رويكردهاي فردگرا در اخلاق، محصول دوره‌هايي است كه جامعه و روشنفكران از اصلاح جامعه در معناي كلي آن نااميد شدهاند و احساس كردهاند كه جامعه در وضعيتي بحراني است. مثال بارز آن يونان بعد از عصر طلايي است كه شاهد رشد رواقي‌گري و كلبي مشربي هستيم كه رويكردهايي فردگرا هستند. آيا با اين تبيين موافق هستيد؟
خير، زيرا مي‌بينم در يك بافتار اجتماعي واحد، هم متفكران فردگرا وجود دارند و هم متفكران جمع‌گرا. من فكر مي‌كنم همين الان در كشور ما بسياري از روشنفكران حتي از من هم از اصلاح امور اجتماعي نااميدتر هستند، اما باز هم بر جمع‌گرايي خودشان پافشاري دارند. حتي ممكن است من از بعضي از آنها اميدوارتر هم باشم، اما باز هم بر فردگرايي خودم پافشار هستم. من نمي‌توانم بپذيرم كه هر فردگرايي لزوما در جامعهاي زندگي مي‌كند كه جامعهاي مايوس و سرخورده است و هر جمع‌گرايي در جامعهاي خوش‌بين و اميدوار زندگي مي‌كند. ما در همه بافت‌هاي اجتماعي بدبين و خوش‌بين، اميدوار و نااميد، هم متفكران فردگرا و هم متفكران جمع‌گرا مي‌بينيم. من مي‌خواهم در اينجا يك ادعاي فردگرايانه بكنم و بگويم در اينجا نيز تابع ويليام جيمز هستم كه معتقد بود فردگرايي يا جمع‌گرايي يا پيروي اين مكتب يا آن مكتب شدن بيش از آنكه به بافت اجتماعي كه در آن زندگي مي‌كنيم، بستگي داشته باشد، به سنخ رواني ما بستگي دارد. به مقاله كلاسيك ويليام جيمز كه مي‌گويد «تاريخ فلسفه، تاريخ روحيه‌هاي فيلسوفان است» و توسط دكتر عبدالكريم رشيديان ترجمه شدهاست، مراجعه كنيد. آنجا جيمز مي‌گويد نهايت اينكه چرا فلان فيلسوف بهاين مكتب خاص گرايش پيدا كرد و بهمان فيلسوف به مكتب ديگري گرايش يافت، به سنخ رواني بر مي‌گردد. من سال‌ها پيش اين مطلب را گفتهام كه روحيه فرد، يعني روانشناسي سنخ شخصيت و منش او. البته جيمز اين ديدگاه را به سمت مكتب‌هاي مختلفي خواه در فلسفه و خواه در غير فلسفه سوق مي‌دهد. يكي از دوستان من، آقاي دكتر محمد فنايي اشكوري همان زمان كتابچهاي در رد اين ادعاي من منتشر كرد و به تعبير خودشان «فلسفه مزاجي» من را نقد كرد، يعني گفت ملكيان فلسفه را به مزاج‌ها وابسته مي‌داند. من هنوز هم بهاين ديدگاه قائل هستم. اما از اين بحث بگذريم، بحث اين را كه زمينه (context) اجتماعي تعيين‌كننده باشد نمي‌توانم بپذيرم. زيرا در هر زمينه اجتماعي، هم فردگرايي و هم جمع‌گرايي را مي‌بينم. مثلا اگر اين طور بود كه دوستان مي‌گويند، بايد از 40 سال پيش تا بهامروز روشنفكران فردگرا رشد كرده باشند، چون ما روز به روز از 40 سال پيش بهاين سو نااميدتر و بدبين‌تر شدهايم. اما اصلا و ابدا چنين چيزي نيست.
شايد به طور قطعي و دقيق چنين باشد كه شما مي‌گوييد اما اين را مي‌بينيم در همه دنيا نيز الان اخلاق فضيلت كه رويكردي فردگرايانه به اخلاق است، بيشتر محل توجه قرار مي‌گيرد و ما شاهديم كه اقبال عمومي به كلان روايت‌هايي مثل ماركسيسم و ليبراليسم از دست رفته است و به ايدئولوژي‌ها به شكل قديم توجه نمي‌شود. آيا نمي‌توان گفت هر چقدر كه نااميدي و يأس مردم از كساني كه مي‌خواهند برنامه‌هاي كلان براي اصلاح جامعه در كليت آن ارايه كنند بيشتر شود، گرايش به سمت تبيين‌هاي فردگرايانه افزايش مي‌يابد؟
گمان كنم براي اثبات اين ديدگاه گام اول اين است كه بشود با تحقيقات آماري و ميداني نشان داد كه جامعه بشري در سال 2018 نسبت به سال 1918 يعني صد سال پيش، بدبين‌تر و ناميدتر شدهاست. گام دوم اين است كه بايد نشان داد كه تعداد متفكران فردگرا كما و كيفا بيشتر و وزين‌تر از متفكران جمع گرا شدهاند. اگر بتوان اين دو را با تحقيقات ميداني و آماري نشان داد، آنگاه شايد بتوان يك همبستگي ميان اين دو نشان داد؛ البته در آن زمان هم همبستگي لزوما علي و معلولي نيست، اما ممكن است بتوان يك همبستگي پيدا كرد. اما من واقعا هيچ كدام از اين دو را محرز نمي‌دانم، نمي‌گويم كه دليلي بر ردش دارم اما دليلي براي قبولش هم ندارم.
به كتاب بازگرديم؛ شما در فصول پاياني كتاب، چند باور را به عنوان باورهاي خطا مطرح مي‌كنيد و مي‌گوييد اصلاح آنها مي‌تواند به بهبود فرهنگ فردي مناسب بينجامد. به نظر مي‌آيد اين تاكيد بر باورها تناقضي با بحث اوليه شما دارد كه تاكيد را بر اصلاح احساسات و اميال گذاشتهايد. يعني شما نخست بر اصالت و اولويت احساسات و اميال تاكيد مي‌كنيد، اما در نهايت صرفا به باورهاي خطا اشاره مي‌كنيد. آيا تناقض است يا صرفا از اينجا بر مي‌آيد كه مباحث كتاب كامل نيست؟
تناقضي نيست، اما واقعا كتاب كامل نيست. اساسا اگر از اين نقص كتاب هم بگذريم، غرضم از انتشار اين كتاب، يا به تعبير بهتر غرضم از اينكه راضي شدم به انتشار اين كتاب، اين بود كه فقط اصل معنا به صورت مبهمي در اذهان و نفوس كساني ورود پيدا كند. وگرنه كتاب من علاوه بر اين نقصي كه شما مي‌گوييد، نقايص عديدهاي دارد. من فكر كردم شايد اصل اين انديشه كساني را باورمند كند و آن وقت آنها خودشان تحقيقاتي به مراتب وسيع‌تر و عميق‌تر از من انجام دهند. اما اين قسمت به صورت بارزي عيب كتاب من است كه وقتي من اينقدر به احساسات و عواطف بها مي‌دهم، اگر هم وقت تنگ بود، خوب بود اول احساسات و عواطف مساعد و مناسب را شرح مي‌دادم و اگر وقت مي‌رسيد، به باورها مي‌پرداختم. نه اين كه اول سراغ باورها بروم و احساسات و عواطف اصلا در آن نيايد. در نظر دارم اگر اين كتاب بازتابي درخور داشت، سعي مي‌كنم چند جلسه درس درباره دو قسمت ديگر (احساسات و اميال) تشكيل دهم و در چاپ‌هاي بعدي آنها را بيفزايم. اين يك عيب شاخصي است و فكر مي‌كنم اول ايرادي كه هر كس در مواجهه با كتاب به آن برمي‌خورد، همين است كه گفتيد.
البته هدف طرح اين پرسش عيبجويي نبود، بلكه قصد اين بود كه روشن شود آيا موافق هستيد بايد كتاب تكميل شود؟ ضمن آنكه مي‌خواستم خواهش كنم به نحو اجمالي بفرماييد چطور مي‌شود كهانسان اميال و احساسات و عواطف خود را بهبود ببخشد؟
اگر فرقي كه ميان باورها و احساسات و عواطف و خواسته‌ها مي‌بينيد از اين جهت است كه استنباط تان اين است كه گويي تغيير باورها آسان‌تر است، اما تغيير احساسات و عواطف و خواسته‌ها دشوارتر است، چندان مورد قبول من نيست. به نظر من تغيير باورها نيز كار بسيار دشواري است، مثل خواسته‌ها و احساسات و عواطف. اما ممكن است تصور كنيد كه ما بهتر مي‌توانيم درست و نادرست باورها را از يكديگر تميز دهيم، زيرا باور درست يعني باور صادق و باور نادرست، يعني باور كاذب؛ به عبارت ديگر صدق و كذب در حوزه باورها راحت‌تر قابل احراز است تا زماني كه سراغ احساسات و عواطف و اميال مي‌رسيم. احساسات و عواطف درست، يعني احساسات و عواطف بجا و احساسات و عواطف نادرست، يعني احساسات و عواطف نابجا و خواسته‌هاي درست، يعني خواسته‌هاي معقول و خواسته‌هاي نادرست، يعني خواسته‌هاي نامعقول. صدق و كذب باورها را راحت‌تر مي‌توان احراز كرد تا بجا بودن و نابجا بودن احساسات و عواطف يا معقول بودن و نامعقول بودن اميال. اگر منظورتان اين است، پرسش درست است. حالا سوال شما اين است كه چطور مي‌توان احساسات و عواطف بجا و خواسته‌هاي معقول را ترجيح داد. به نظر من دربارهاين كه كدام خواسته‌ها معقول و كدام نامعقول هستند، يا كدام احساسات و عواطف بجا هستند و كدام نابجا، چارهاي جز اين نداريم كه به روانشناسي ژرفا رجوع كنيم. اما در مورد اينكه بعد از اينكه فهميديم احساسات و عواطف بجا و نابجا و خواسته‌هاي معقول و نامعقول كدام هستند، چه طور بايد خواسته‌هاي خودمان را تغيير دهيم كه به خواسته‌هاي معقولي بدل شوند و احساسات و عواطف خودمان را چطور تغيير دهيم، به تربيت و تعليم باز مي‌گردد. در اين باب بحث‌هاي بسيار عالي و خوبي صورت گرفته است. الان مي‌توانم به يكي از متفكراني كه نامش را آوردم، يعني رودولف اشنايدر ارجاع دهم. او يكي از متفكراني كه بود كه در تعليم و تربيت بيشتر بهاين موضوع توجه داشت، يعني اينكه ما چگونه اميال‌مان را تغيير دهيم تا باورهاي‌مان. اين بحث مفصلي است و براي خود من هم همه خفايا و زوايا روشن نيست. خيلي در اين حوزه سعي مي‌كنم كار كنم. اما اگر بتوانم اين جلسات را ادامه دهم، لااقل مي‌توانم تا آنجايي كه بهآن رسيدهام، مطالبي را ارايه كنم. اميدوارم فرصتي براي اين امر پديد آيد.
سخن من در اين كتاب اصلا نو نيست و بسياري از قديم‌الايام به آن معترض شدهاند. آنچه باعث شده بر آن تاكيد كنم، اين است كه مي‌بينم نه روشنفكران و نه خود مردم به اين نكته يا توجه ندارند يا توجه دارند اما آگاهانه آن را پس مي‌رانند. اين نكته كه فرهنگ درون مردم مهم است. اينكه دائما بر فرهنگ درون مردم تاكيد مي‌كنم به اين معناست كه گمان نكنيم وقتي از فرهنگ مي‌گوييم، به اين معنا است كه به تعداد عناوين كتاب‌هايي كه در سال منتشر مي‌شود، بحث من از درون است، وگرنه ما در كشورمان هم كتاب داريم و هم تئاتر و سينما و همه‌چيزهايي كه مظاهر فرهنگ بيروني است. آن چيزي كه نيست، فرهنگ دروني است كه محل بحث است.
تركيبي از ميل و باور است كه ما را به گفتار يا كردار خاصي مي‌كشاند و طبعا همه زندگي‌مان را شكل مي‌دهد، قوت كدام يكي از اين دو بيشتر است. من در اين جهت تابع ديويد هيوم و ويليام جيمز هستم، يعني معتقدم قوت احساسات و عواطف و اميال، بيشتر از قوت باورهاست. سلسلهالنسب اين ديدگاه به ديويد هيوم باز مي‌گردد و بعد از او با بياني ديگر يعني با بيان روانشناسانه‌تري، آن را ويليام جيمز مطرح كرده است.
مي‌خواهم در اينجا يك ادعاي فردگرايانه بكنم و بگويم در اينجا نيز تابع ويليام جيمز هستم كه كه معتقد بود فردگرايي يا جمع‌گرايي يا پيروي اين مكتب يا آن مكتب شدن بيش از آنكه به بافت اجتماعي كه در آن زندگي مي‌كنيم، بستگي داشته باشد، به سنخ رواني ما بستگي دارد. به مقاله كلاسيك ويليام جيمز كه مي‌گويد «تاريخ فلسفه، تاريخ روحيه‌هاي فيلسوفان است» و توسط دكتر عبدالكريم رشيديان ترجمه شدهاست، مراجعه كنيد.