عباس كاظمي و محمد عامريان
ترجمه: حميده نوري‌زاد
در ميان متفكران معاصر حوزه نظريه اجتماعي، پروفسور جفري سي. الگزندر يكي از تأثيرگذارترين چهره‌ها در توسعه و بازتعريف جامعه‌شناسي فرهنگي محسوب مي‌شود. نظريه او كه بر اساس بازخواني انتقادي سنت كلاسيك جامعه‌شناسي - به‌ويژه آثار وبر، ماركس و دوركيم بنا شده - توانسته فرهنگ را نه به عنوان عنصري حاشيه‌اي، بلكه به‌مثابه نيرويي تبييني و علت‌مند در كانون تحليل‌هاي جامعه‌شناسانه قرار بدهد. الگزندر با اتكا به مفاهيمي چون روايت، نماد، آيين، اجرا، تروما و رمزگان فرهنگي شيوه‌اي متمايز از تحليل كنش اجتماعي ارائه مي‌دهد كه نه صرفا بر عوامل مادي، بلكه بر «معناهاي جمعي» به عنوان ميانجي‌هاي عليت اجتماعي تأكيد دارد. در ايران، نام جفري الگزندر براي جامعه‌شناسان و پژوهشگران علوم اجتماعي چندان غريب نيست. آثار نظري او در چند سال گذشته با ترجمه‌هايي در اختيار پژوهشگران فارسي‌زبان قرار گرفته است. با اين حال، آنچه گفت‌وگوي حاضر را متمايز مي‌سازد، مواجهه زنده و مستقيم او با فضاي فكري ايران و پاسخ او به پرسش‌هايي است كه از دل زيست بومي متفاوت با غرب، اما درگير با همان مسائل مدرن - يعني معنا، عقلانيت، دين، روايت و دموكراسي-برآمده‌اند. الگزندر در اين گفت‌وگو برخلاف خوانش‌هاي تقليل‌گرايانه از مدرنيته، بر اين نكته تأكيد دارد كه «معنا» در جوامع مدرن نه‌تنها از بين نرفته، بلكه به اشكالي پيچيده‌تر، چندلايه‌تر و نمادين‌تر بازتوليد شده است. او با الهام از دوركيم متأخر و با استفاده از ابزارهاي نشانه‌شناسي، هرمنوتيك، و روايت‌پژوهي مدعي است كه جامعه مدرن را تنها از مسير فهم فرهنگ به‌مثابه يك نظم نمادين واجد خودمختاري نسبي مي‌توان درك كرد. او تمايزي خلاقانه ميان دين با «r» كوچك و دين با «R» بزرگ قائل مي‌شود و تأكيد دارد كه حتي سكولارترين جوامع نيز به نوعي تجربه نمادين، آييني و اسطوره‌اي وابسته‌اند.
در ابتداي كلاس از الگزندر خواسته شده است كه توضيح مختصري از خوانش خود از نظريه‌هاي جامعه‌شناسي كلاسيك و به خصوص دركي كه از جامعه‌شناسي فرهنگي دارد ارائه بدهد.
گمان مي‌كنم اين گفت‌وگو درباره يك بحث نظري راجع به ماهيت مدرنيته است. در جامعه‌شناسي مدرن، يك سنت بسيار قوي وجود داشته كه مدرنيته را با عقلانيت برابر مي‌داند يا به تعبير ماكس وبر، با عقلاني شدن. مي‌توان گفت عقلاني شدن از ديد وبر يا كالاوارگي و سرمايه‌داري در سنت ماركسيستي ويژگي‌هاي اصلي مدرنيته هستند. بنابراين از نظر وبر مدرن شدن يك جامعه به معناي بروكراتيزه شدن كامل آن است، به اين معنا كه افراد هدف‌گرا بوده و به شيوه‌اي حساب‌گرانه و مبتني بر رابطه وسيله - هدف به زندگي نگاه مي‌كنند. چرا؟ زيرا دين در برابر سكولاريزاسيون عقب‌نشيني كرده است و نياز به سازماندهي جامعه، به‌ويژه يك جامعه پيچيده، ايجاب مي‌كند كه همه چيز به طور حساب شده تنظيم شود.
بنابراين از نظر وبر افراد تنها و در معرض ساختارهاي مادي سلطه به حال خود رها شده‌اند. ديدگاه وبر تا حدي نسخه‌اي از ديدگاه ماركس است. ماركس در جمله معروف خود از مانيفست كمونيست مي‌گويد: «هر آنچه مقدس است، بي‌مقدار مي‌شود»؛ زيرا در نظام سرمايه‌داري، همه چيز دچار كالاوارگي مي‌شود، همه چيز به پول تبديل مي‌شود و در نهايت هيچ معنايي در جهان باقي نمي‌ماند.
از نظر من اين برداشت‌ها از مدرنيته نادرست هستند. من معتقدم كه مدرنيته يك دوره تاريخي منحصربه‌فرد است، اما اين به معناي حذف كامل معنا نيست؛ چه در سطح فردي و وجودي و چه در سطح جمعي. براي يافتن چارچوبي براي انديشيدن به اين موضوع، به دوركيم روي آوردم و آثار او را بازتفسير كردم. به نظر من در جامعه‌شناسي مدرن حداقل تا دهه ۱۹۸۰، دوركيم كاملا هم‌سو با وبر و ماركس در نظر گرفته مي‌شد، به اين معنا كه اين افراد زندگي مدرن را عامل حذف معنا و ايجاد فردگرايي افراطي و بيگانگي در جامعه مدرن مي‌دانستند.
من در نوشته‌هاي اوليه‌ام دوركيم را بازتفسير كرده و استدلال کردم كه او درك خود از زندگي مدرن را با در نظر گرفتن اهميت دين تغيير داد؛ موضوعي كه بي‌شك براي شما در ايران نيز كاملا مرتبط و مهم است. با اين حال، در سال‌هاي بعدي زندگي خود تا حدي به برخي از ابعاد تجربه ديني پيشين خود بازگشت. به همين دليل، من معتقدم صور بنيادين حيات ديني كه در سال ۱۹۱۱ منتشر شد، واقعا بزرگ‌ترين اثر دوركيم است. اين كتاب به طور مشخص درباره جامعه بوميان استراليا است. او معتقد بود كه اين جوامع، ساده‌ترين شكل زندگي انساني را نشان مي‌دهند؛ چيزي كه به دوران بسيار كهن بازمي‌گردد. در اين اثر دوركيم به مطالعه نمادها، نقش نمادها، توتم‌ها، آيين‌ها، همبستگي اجتماعي و شور جمعي مي‌پردازد. من استدلال مي‌كنم كه دوركيم بوميان استراليا را مطالعه كرد نه براي فهم يك جامعه باستاني، بلكه براي ايجاد چشم‌اندازي جديد از جامعه مدرن، جامعه‌اي كه در آن، تمامي اين ويژگي‌ها همچنان وجود دارند اما در قالبي متفاوت.
در واقع، دوركيم در اولين صفحه كتاب صور بنيادين حيات ديني تصريح مي‌كند كه «من بوميان را مطالعه نمي‌كنم تا يك جامعه كهن را درك كنم، بلكه براي آن مطالعه مي‌كنم كه طبيعت ديني انسان را با دقت بيشتري بشناسم»؛ بنابراين، من تلاش كردم تا از دوركيم متأخر، برداشتي جديد از جامعه مدرن استخراج كنم و در واقع جامعه‌شناسي فرهنگي‌اي كه توسعه داده‌ام، برخاسته از جامعه‌شناسي دوركيمي متأخر است.
به باور من، معاني جمعي و معاني فردي همچنان بسيار مهم هستند و اين همان چيزي است كه آثار متأخر دوركيم سعي در بيان آن دارند. در جامعه مدرن، مي‌توان معاني جمعي را در قالب ملي‌گرايي يا حتي ميهن‌پرستي در نظر گرفت (البته مي‌توان گفت كه ملي‌گرايي نسخه‌اي تهاجمي‌تر و تقابلي‌تر از ميهن‌پرستي است). اين باورهاي جمعي راهي براي معناسازي در جهان هستند. نظامي‌گري را نيز مي‌توان نوعي معناي جمعي دانست. به نظرم هر دوي اين معاني به كشورهاي ما - يعني ايالات متحده و ايران - مرتبط هستند. من همچنين نژادپرستي را به عنوان يك معناي جمعي در نظر مي‌گيرم كه به‌ويژه در ايالات متحده بسيار اهميت دارد. چرا گروه‌هاي بزرگي از مردم باور دارند كه پوست سفيد برتر از پوست سياه است؟ آيا اين چيزي است كه بر پايه عقلانيت بنا شده است؟ از نظر من اين باور را نمي‌توان با نظريه عقلاني شدن توضيح داد. همين مساله درباره مردسالاري يا برتري‌جويي مردانه نيز صدق مي‌كند. اين هم شكلي از باور جمعي است؛ اين ايده كه مردان برتر از زنان هستند، زنان غيرعقلاني، وابسته و ناتوان از تبديل شدن به شهروندان كاملند و بايد از آنها محافظت شود.
مشهودترين نكته اين است كه دين، به عنوان يك باور جمعي كه انتظار مي‌رفت مدرنيزاسيون آن را تضعيف كند يا با سكولار شدن جوامع رو به كاهش برود، همچنان بخش مهمي از جوامع مدرن باقي مانده است.جالب اينجاست كه ايالات متحده - كه يكي از مذهبي‌ترين كشورها در ميان ملت‌هاي به شدت مدرن محسوب مي‌شود - در عين حال سرمايه‌دارترين كشور نيز هست. اين كشور يكي از دموكراتيك‌ترين و مدرن‌ترين جوامع است، اما همچنان جامعه‌اي به شدت مذهبي باقي مانده است. به همين ترتيب، ايران نيز جامعه‌اي مذهبي است كه در بسياري از جنبه‌ها به طور قابل توجهي مدرن شده است.
اين همزيستي مدرنيته و دين، به نظر من پايان‌پذيري دين را بر اساس نظريه عقلاني شدن و استدلال‌هاي ماركسيستي درباره كالاوارگي رد مي‌كند. با اين حال، چنين نتيجه‌گيري‌اي بيش از حد ساده‌انگارانه خواهد بود و ما را به سوي جامعه‌شناسي فرهنگي هدايت نمي‌كند. در اينجا تمايزي قائل مي‌شوم: من فكر نمي‌كنم اين همان چيزي باشد كه دوركيم واقعا در صور ابتدايي حيات ديني مدنظر داشت. پديده‌هايي كه دين را شكل مي‌دهند - يعني نمادسازي، آيين‌مندي، همبستگي و توتميسم - همچنان به اشكالي وجود دارند كه لزوما به دين گره نخورده‌اند. همچنين ميان دين با حرف بزرگ «R» و دين با حرف كوچك «r» تفاوت قائل مي‌شوم. دين با «r» كوچك به پديده‌هاي ديني‌اي اشاره دارد كه به باورهاي الهياتي وابسته نيستند.
پس جامعه‌شناسي براي درك دين با «r» كوچك در زندگي معاصر به چه ابزارهايي نياز دارد؟ اولين نكته‌اي كه مي‌خواهم بگويم اين است كه جامعه‌شناسي به طور كلي ابزارهاي كافي براي اين كار ندارد؛ زيرا جامعه‌شناسي مدرن، به‌ويژه جامعه‌شناسي غربي بيش از آنكه از علوم اجتماعي بهره بگيرد، بايد از انسان‌شناسي كه هم يك رشته انسان‌گرا و هم مرتبط با علوم اجتماعي است، استفاده كند.
بنابراين ما بايد مرزبندي راديكالي را كه بين داستان، ادبيات و علوم انساني از يك سو و روش‌هاي تحليل جامعه از سوي ديگر وجود دارد، درهم بشكنيم. جامعه‌شناسي فرهنگي شباهت‌هاي بسياري ميان تجربه فرد در جامعه و آنچه هنگام تماشاي آثار هنري، خواندن رمان، يا ديدن فيلم و تلويزيون تجربه مي‌كند، مي‌يابد.
اما اگر بخواهم دقيق‌تر بگويم، يكي از استدلال‌هاي اصلي من اين است كه بايد به سنت ساختارگرايي رجوع كنيم و منظورم از اين سنت، نشانه‌شناسي است. نشانه‌شناسي با فردينان دو سوسور در حوزه زبان‌شناسي آغاز شد و او آن را به عنوان يك علم كلي نشانه‌ها مطرح كرد. اما در زمينه مطالعه جامعه، مهم‌ترين چهره كلود لوي اشتروس است؛ كسي كه مردم‌شناسي ساختاري را پايه‌گذاري كرد و اسطوره‌ها را بر اساس دوگانگي‌هاي متضاد تحليل نمود و اين ايده ريشه در نشانه‌شناسي دارد. پس از او نشانه‌شناس فرانسوي، رولان بارت ايده‌هاي لوي اشتروس را در مطالعه جامعه معاصر به‌كار برد؛ ابتدا در دهه ۱۹۵۰ در مجموعه مقالات كوتاه خود با عنوان اسطوره‌شناسي‌ها و سپس در ديگر آثارش طي چند دهه بعد.
و اين مساله با برداشت من از دوركيم متأخر ارتباط پيدا مي‌كند. براي مثال، من و همكارانم استدلال مي‌كنيم كه مفهوم امر مقدس و نامقدس، يا پاك و ناپاكي دوگانگي اساسي است كه همچنان به عنوان چارچوبي حياتي براي توليد معنا در جوامع مدرن عمل مي‌كند. اين مفهوم لزوما به دين، به معناي متعارف آن وابسته نيست، اما همچنان اهميت دارد. به گونه‌اي كه در جوامع مدرن، مردم همچنان به شدت نگران مقوله‌هاي پاكي و ناپاكي هستند. من تا حدي از طريق مطالعه آثار مري داگلاس به اين نتيجه رسيدم. او كتاب مهمي با عنوان پاكي و خطر نوشت كه بر مبناي آراي دوركيم، لوي اشتروس و ديگران شكل گرفته است.
آيا بايد جامعه مدرن را بر اساس دين با «r» كوچك و معاني مرتبط با آن در مقابل دين با «R» بزرگ درك كنيم؟
بله؛ با اين ديدگاه موافقم. جامعه‌شناسي فرهنگي تلاشي براي بررسي دين با «r» كوچك است. در عين حال، بايد در نظر داشته باشيم كه دين با «R» بزرگ همچنان در جامعه مدرن وجود دارد، اما من آن را با ابزارهاي تحليل دين با «r» كوچك بررسي مي‌كنم. به بيان ديگر دوركيم متأخر استدلال مي‌كرد كه دين با «R» بزرگ در واقع تنها يكي از اشكال دين با «r» كوچك است. براي مثال، دوگانگي ميان پاك و ناپاك كه ساختار بنيادي دين با «R» بزرگ محسوب مي‌شود - مانند تقابل بهشت و جهنم، نجات‌يافتگان و محكومان- در اصل بخشي از همان چارچوب گسترده‌تري است كه در دين با «r» كوچك نيز وجود دارد.
عنصر بعدي كه من در جامعه‌شناسي فرهنگي توسعه داده‌ام، مفهوم روايت است. اين مفهوم را از علوم انساني و ادبيات برگرفته‌ام. روايت در ساده‌ترين تعريف، داستاني است كه داراي آغاز، ميانه و پايان است؛ تعريفي كه مي‌توان آن را در آثار ارسطو يافت. اين مفهوم در نمايش، شعر و رمان به كار مي‌رود. من بر اين باورم كه روايت و دوگانگي‌ها با يكديگر پيوند دارند، زيرا در واقع، روايت دوگانگي‌ها را به شخصيت‌هاي يك داستان تبديل مي‌كند. به اين معنا كه امر مقدس درون يك روايت به شخصيت اصلي يا قهرمان بدل مي‌شود، در حالي كه امر نامقدس يا آلوده در نقش شخصيت منفي يا دشمن ظاهر مي‌شود. روايت‌ها معمولا حول محور تنشي ميان شخصيت اصلي و شخصيت مخالف او شكل مي‌گيرند كه در طول زمان پيش مي‌رود، به رويارويي مي‌انجامد، سپس به نقطه حل تعارض مي‌رسد و در نهايت به نوعي از پالايش احساسي يا كاتارسيس ختم مي‌شود. از اين منظر، مي‌توان به نظريات فيلسوف فرانسوي پل ريكور درباره روايت مراجعه كرد يا به ديدگاه‌هاي هايدن وايت، نظريه‌پرداز ادبي و فيلسوف تاريخ امريكايي و ديگر انديشمندان اين حوزه پرداخت.
آخرين موضوعي كه مي‌خواهم در مورد ابزارهاي اساسي جامعه‌شناسي فرهنگي مطرح كنم، روش هرمنوتيك است. اين رويكردي است كه بر فهميدن تأكيد دارد در مقايسه با تبيين كردن. فهميدن به تفسير مرتبط است. اولين كاري كه انجام مي‌دهيم اين است كه سعي مي‌كنيم معاني را تفسير كنيم. ما بايد معاني را درك كنيم، به عبارت ديگر معاني‌اي كه جهان براي كنشگراني كه مطالعه مي‌كنيم دارد، از ديدگاه خود آنها. اين امر براي جامعه‌شناسي چالشي بزرگ است، زيرا بيشتر رويكردهاي جامعه‌شناختي به كنش‌ها از بيرون نگاه مي‌كنند و مي‌گويند كه افراد عقلاني رفتار مي‌كنند، يا اين گونه هستند و آن گونه نيستند. اين مساله به‌ويژه زماني رخ مي‌دهد كه جوامع يا گروه‌هايي را مطالعه مي‌كنيم كه بر مبناي ارزش‌هاي خود، آنها را نمي‌پذيريم يا نمي‌پسنديم. در چنين مواردي به راحتي برچسب‌هايي بر آنها مي‌زنيم و مي‌گوييم كه اين گروه چنين است يا چنان.
در مقابل، ما بايد معاني را به شيوه‌اي همدلانه درك كنيم. بايد اين فرض را درباره كنشگران بپذيريم كه آنها به شكلي اصيل رفتار مي‌كنند و واقعا به آنچه انجام مي‌دهند باور دارند، آنها از معاني جمعي انگيزه مي‌گيرند و در تلاش هستند تا به جهان خود معنا ببخشند. عناصري از اين روش‌شناسي را مي‌توان در عمل‌گرايي امريكايي نيز يافت. براي مثال در آرای جورج هربرت ميد. همچنين در فلسفه تفسير، متفكراني مانند هانس گئورگ گادامر مطرح هستند. با اين وجود، به نظرم اين انديشه‌ها به دليل تمركز بيش از حد بر عليت، ارتباط كافي با علوم اجتماعي پيدا نكرده‌اند. از سوي ديگر معتقدم كه نمي‌توان مفهوم عليت را كنار گذاشت. فكر مي‌كنم مي‌توان هرمنوتيك را با جست‌وجوي علل تركيب كرد. استدلال من اين است كه معناها نيز مي‌توانند علت باشند. تنها عوامل مادي نيستند كه نقش عليتي دارند. در واقع باور دارم كه معاني جمعي همواره واسطه‌اي ميان نيروهاي مادي هستند.
در 20 سال اخير، چندين ايده ديگر را به اين بنيان‌هاي نظري اساسي اضافه كرده‌ام كه مهم‌ترين آنها مفهوم اجرا است. اين ايده را از مطالعات نمايش گرفته‌ام. در جوامع غربي، رشته‌اي به نام مطالعات اجرا در چارچوب مطالعات تئاتر وجود دارد. من نظريه‌اي درباره مولفه‌هاي اجرا، يعني اجراي اجتماعي، توسعه داده‌ام. به نظرم نظريه اجراي اجتماعي از اين جهت اهميت دارد كه معاني جمعي گسترده را به كنش و عامليت پيوند مي‌دهد. به بيان ديگر معاني عناصري هستند كه ما در عمل از آنها استفاده مي‌كنيم و هدف كنشگران اين است كه ديگران را متقاعد كنند تا كنش‌هاي آنها را به همان شيوه‌اي كه خودشان مي‌خواهند، درك كنند.
فكر مي‌كنم اين رويكرد به ما امكان مي‌دهد كه فعاليت‌هايي مانند سياست، اقتصاد، تبليغات، كالاوارگي، فناوري و منازعات را مطالعه كنيم و از ايده‌آليسم و ايستايي تحليل‌هاي نمادين كه پيش‌تر مطرح شده بودند، فاصله بگيريم. همچنين مفاهيمي چون شمايل‌مندي و تروما يا آسيب فرهنگي را توسعه داده‌ام، اما در اينجا به آنها نخواهم پرداخت.
شما بين «جامعه مدني» و «حوزه مدني» تمايز قائل مي‌شويد و بر نقش تخيل و باور جمعي در حفظ دموكراسي تأكيد مي‌كنيد. اين مفهوم در جوامعي كه در آنها قدرت سياسي يا ديني به طور فعال انجمن‌هاي مستقل و گفتمان عمومي را منع مي‌كند، چگونه قابل اجراست؟ آيا در چنين شرايطي همچنان امكان شكل‌گيري و كاركرد يك حوزه مدني وجود دارد؟
راستش را بخواهيد، نمي‌توانم درباره ايران صحبت كنم، اما مي‌توانم درباره دموكراسي سخن بگويم. از اواخر دهه ۱۹۹۰، شروع به استفاده از جامعه‌شناسي فرهنگي براي توسعه رويكردي جديد به دموكراسي كردم. در سال ۲۰۰۶، كتابي با عنوان «حوزه مدني» منتشر كردم. از آن زمان تاكنون با پژوهشگراني از سراسر جهان همكاري داشته‌ام كه نتيجه آن انتشار آثاري مانند «حوزه مدني در آسياي شرقي»، «حوزه مدني در امريكاي لاتين»، «حوزه مدني در كشورهاي نورديك» و «حوزه مدني در هند» بوده است. مورد آخر قرار است تابستان امسال منتشر شود. اما در اين پروژه دقيقا چه مي‌كنم؟ من برداشت سنتي از دموكراسي در نظريه سياسي غربي را بررسي مي‌كنم؛ برداشتي كه معتقد است دموكراسي به جامعه مدني وابسته است. جامعه مدني به طور سنتي بر پايه مفهوم «انجمن‌هاي آزاد» تعريف مي‌شود. برخلاف حكومت‌هايي كه از بالا به پايين بر اساس نظام پادشاهي يا الهي اداره مي‌شدند – همان‌طور كه در قرون وسطي در غرب رواج داشت - در جامعه مدني، سازماندهي اجتماعي از طريق اين انجمن‌هاي مستقل صورت مي‌گيرد.
در قرن هفدهم، متفكران برجسته غربي شروع به توسعه مفهوم «جامعه مدني» كردند. اين مفهوم بر اين اصل استوار بود كه افراد بايد آزاد باشند تا انجمن‌هايي تشكيل بدهند و اين انجمن‌ها نبايد تحت نظارت دين يا نظام پادشاهي قرار بگيرند؛ بر اين اساس، قدرت سياسي بايد از بحث‌ها و گفت‌وگوهاي درون جامعه مدني شكل بگيرد تا مشروعيت آن از پايين به بالا باشد، نه از بالا به پايين. اين ديدگاه به اين معنا نيست كه نبايد دولت يا حكومت وجود داشته باشد، بلكه دموكراسي به عنوان فرآيندي درك مي‌شود كه شامل گفت‌وگو، تشكيل انجمن‌ها، اعتراضات و جنبش‌هاي اجتماعي است. فرآيندي كه از طريق قانون و رأي‌گيري پالايش شده و به سطح حكومت مي‌رسد و همواره گفت‌وگويي ميان حكومت، دين و جامعه مدني وجود دارد. با اين حال، من اين ديدگاه را تا حدي تغيير داده‌ام و به جاي جامعه مدني، از «حوزه مدني» سخن گفته‌ام. استدلال من، به طور خلاصه اين است كه دموكراسي وابسته به تخيل است. افراد در يك جامعه بايد يك ساختار نمادين آرمانشهري را به عنوان يك باور جمعي به اشتراك بگذارند؛ باوري كه در كنار دولت، خانواده، اقتصاد و دين، وجود يك حوزه مدني را نيز مسلم بداند.
اين جامعه خيالي از افرادي مستقل تشكيل شده است كه خودمختار، عقلاني، صادق، محترم نسبت به يكديگر، همكاري‌جو به جاي تهاجمي و مسووليت‌پذير هستند. تنها در صورتي كه چنين باوري به وجود حوزه مدني در جامعه شكل بگيرد، تجربه يك جامعه دموكراتيك ممكن خواهد شد. زيرا در آن صورت، اعضاي اين حوزه مدني خواهند توانست خودگرداني را محقق سازند و استقلال داشته باشند.
با ارجاع به مفهوم «پرده جهل» در آثار رالز و اهميت آن براي عدالت، از نظر شما چه چيزي به عنوان پيش‌زمينه درك اين مفهوم نقش دارد؟
اين پرسش خوبي است؛ جان رالز به عنوان يكي از بزرگ‌ترين فيلسوفان سياسي يا اخلاقي قرن بيستم شناخته مي‌شود. يكي از ايده‌هاي او، يعني «پرده جهل» كه در چارچوب نظريه عدالت به عنوان انصاف مطرح مي‌شود، يك آزمايش ذهني است كه مانند بسياري از ايده‌هاي فلسفي به عنوان يك سناريو براي تحليل مفاهيم به كار مي‌رود. رالز استدلال مي‌كند كه براي درك يك توزيع عادلانه كالاها - چه مادي و چه نمادين - بايد پرده‌اي از جهل را بر خود بكشيم، به اين معنا كه هيچ يك از ما ندانيم كه در چه موقعيتي در جامعه قرار داريم. رالز معتقد است كه اين روش مي‌تواند به ايجاد جامعه‌اي منصفانه كمك كند؛ زيرا در اين صورت، ديدگاه افراد تنها بر اساس منافع طبقات ثروتمند يا قدرتمند شكل نمي‌گيرد، بلكه شامل دغدغه‌هاي تمام افراد جامعه خواهد شد. اين ايده فوق‌العاده‌اي است.
اما از منظر جامعه‌شناسي فرهنگي معتقدم كه پرده جهل تنها در صورتي كاركرد جامعه‌شناختي پيدا مي‌كند كه افراد جامعه، ايده حوزه مدني را به عنوان يك تصور مشترك در ذهن خود داشته باشند، يعني اين احساس همبستگي را ميان تمام اعضاي جامعه تجربه كنند. ما بايد با افرادي كه نمي‌شناسيم احساس ارتباط داشته باشيم. اما چگونه چنين ارتباطي شكل مي‌گيرد؟ اين تنها زماني ممكن است كه ما يك زبان نمادين مشترك داشته باشيم. اين زبان نمادين همان گفتمان جامعه مدني است كه پيش‌تر درباره آن صحبت كردم. اگر چنين زباني وجود داشته باشد، مي‌توان معياري براي قضاوت درباره آنچه منصفانه است و آنچه نيست، در اختيار داشت.
براي مثال، در ايران جامعه‌اي نسبتا مردسالارانه وجود دارد كه به نظر من، به عنوان يك امريكايي، حقوق كافي به زنان نمي‌دهد و آنها را در انتخاب پوشش و شيوه زندگي خود محدود مي‌كند. حال اگر پرده جهل را به كار ببريم، مردان ممكن است تصور كنند كه زن هستند. آنها موقعيت خود را نمي‌دانند. رالز مي‌گويد كه در چنين شرايطي، اگر احتمال بدهند كه ممكن است زن باشند، درباره حقوق زنان چگونه خواهند انديشيد؟ به احتمال زياد، به اين نتيجه خواهند رسيد كه زنان بايد كنترل بيشتري بر زندگي خود داشته باشند. اين رويكرد مي‌تواند به تقويت همبستگي و احترام ميان زنان و مردان كمك كند. به عقيده من، اين هدف زماني محقق مي‌شود كه زنان نيز به عنوان بخشي از حوزه مدني در نظر گرفته شوند.
بر اساس نظريه‌هاي شما فرهنگ جايگاهي محوري، مركزي و اساسي دارد. با توجه به اين مركزيت، ساير عوامل، مواد و بازيگران چگونه مي‌توانند درك ما از فرهنگ را تكميل كنند؟
من فرهنگ را به عنوان يك پديده مستقل در نظر نمي‌گيرم، بلكه آن را يك بعد از تمام نهادهاي مختلف مي‌دانم. بنابراين، مساله اين نيست كه ابتدا فرهنگ را در مقابل اقتصاد يا فرهنگ را در برابر خانواده قرار بدهيم. بلكه آنچه ما بايد انجام بدهيم اين است كه ابعاد فرهنگي اقتصاد، سرمايه‌داري، دولت، دانشگاه، علم، فناوري و خانواده را درك كنيم. به عبارت ديگر، بايد به معاني‌اي كه درون اين حوزه‌ها شكل مي‌گيرند، توجه داشته باشيم. اين رويكرد به اين معناست كه حتي در جنبه‌هايي از زندگي كه تحت حاكميت عوامل مادي هستند - مانند اقتصاد يا ارتش - نياز داريم تا ابعاد معنادار آنها را نيز بررسي كنيم. چگونه؟
براي مثال، در يك جامعه بازارمحور افراد رفتار خود را بر اساس عرضه و تقاضا، كسب درآمد بيشتر و ديگر عوامل اقتصادي تنظيم مي‌كنند. اما در كنار اينها، بازار نيز توسط مجموعه‌اي از معاني سازماندهي مي‌شود. در واقع، بازار خود نوعي ساختار معناساز است. بازار بر مبناي تصورات و نمادها شكل مي‌گيرد، مانند ايده «حداكثرسازي سود»، «حداقل‌سازي هزينه» و «كنشگران اقتصادي كه در پي بيشينه‌سازي منافع خود هستند». يك تاجر براي موفقيت در بازار، نيازمند درك نمادين از اين است كه چه كارهايي بايد انجام بدهد و ساير كنشگران در بازار چه نقشي دارند.
در جامعه‌شناسي فرهنگي ما معنا را از طريق نمادها، رمزگان و روايت‌ها تحليل مي‌كنيم و ادعا مي‌كنيم كه فرهنگ داراي نوعي خودمختاري است. اما هنگام جمع‌آوري داده‌ها، وابسته به رسانه‌اي هستيم كه تحت كنترل منافع اقتصادي يا سياسي است. چگونه مي‌توانيم ادعا كنيم كه داده‌هاي مربوط به رسانه داراي خودمختاري هستند؟
وقتي از خودمختاري صحبت مي‌كنم، هميشه منظورم خودمختاري نسبي است، نه استقلال كامل. خودمختاري نسبي يعني چه؟ يعني براي درك معنا نمي‌توانيم آن را صرفا به عنوان بازتابي از عوامل اجتماعي، ساختاري يا مادي ببينيم، بلكه بايد ابتدا به سازماندهي دروني معنا توجه كنيم. ما بايد به رمزگان، روايت‌ها و نمادها دقت كنيم. پيش از آنكه بگوييم چه چيزي معنا را تعيين مي‌كند، ابتدا بايد بفهميم كه معنا چيست. اين اولين نكته‌اي است كه بايد در نظر داشت.
فرض كنيم كه شما درست مي‌گوييد و ما با جامعه‌اي مانند ايران روبه‌رو هستيم كه در آن دولت يا بخش خصوصي كنترل كامل يك روزنامه يا يك شبكه تلويزيوني را در اختيار دارد. در اين صورت، محتواي ارائه شده صرفا بازتابي از قدرت كساني است كه پول يا حكومت را در دست دارند. اما اين اطلاعات براي درك معاني اجتماعي كافي نيست. ما بايد علاوه بر اين بفهميم كه چه معناهايي از طريق اين رسانه‌ها بازنمايي مي‌شود. اگر بخواهيم جامعه‌شناسي فرهنگي را در مورد رسانه‌هايي كه كاملا تحت كنترل يك دولت، حزب سياسي يا يك نهاد اقتصادي هستند به كار ببريم، مي‌توانيم اين معاني را در چارچوب تبليغات بررسي كنيم. اما براي مطالعه تبليغات، ابتدا بايد معناي تبليغات را بفهميم. پس لازم است زمان زيادي صرف تحليل ساختارهاي دروني آن كنيم تا بفهميم چه معناهايي در آن نهفته است. اين اولين نكته است.
نكته دوم اين است كه اگر اين ساختارهاي معنايي را درك كنيم، خواهيم ديد كه آنها به سنت‌ها و ساختارهاي فرهنگي گسترده‌تري در ايران بازمي‌گردند كه به عنوان يك نظام پيش‌زمينه‌اي از بازنمايي‌ها و نمادها عمل مي‌كنند. دولت و بخش خصوصي نيز مجبورند در چارچوب اين نظام فرهنگي عمل كنند. به عبارت ديگر، اگر كسي بخواهد يك تبليغ سياسي يا اقتصادي توليد كند، بايد از نظام‌هاي معنايي بسيار گسترده‌تري استفاده كند. اين همان چيزي است كه من از خودمختاري نسبي فرهنگ منظور دارم.
نكته جالب اينجاست كه همان خودمختاري نسبي فرهنگ، به مخالفان اجازه مي‌دهد تا با استفاده از همين ساختارهاي فرهنگي، تفسيرهاي بديلي ارايه دهند و برداشت‌هاي رسمي را به چالش بكشند. بنابراين، رسانه‌هايي كه براي تحليل فرهنگ استفاده مي‌كنيم، در نهايت بازتابي از همان ساختار اجتماعي گسترده‌تري هستند كه در آن قرار دارند.
از نظر شما معناي «معنا» چيست و معناي آن در رابطه با تروما، آن گونه كه در نظريه‌هاي شما مطرح شده چيست؟
نظريه تروما يا آسيب فرهنگي كه من توسعه داده‌ام، دقيقا به اين موضوع مرتبط است. استدلال من اين است كه تروما را از يك تجربه فردي - يك تجربه روان‌شناختي و احساسي- به سطح يك تجربه جمعي بياوريم. به نظر من، تروما همان تجربه «ويراني معاني» است. زماني رخ مي‌دهد كه هويت جمعي يك گروه در معرض تهديد، تضعيف يا نابودي قرار مي‌گيرد. اين فرآيند مي‌تواند به اشكال گوناگوني اتفاق بيفتد. هنگامي كه يك گروه دچار تروما شده و هويت جمعي آن تهديد مي‌شود يك فرآيند تروما شكل مي‌گيرد كه در واقع نوعي كشمكش بر سر چگونگي درك اين تروما است. در اين مرحله، پرسش‌هاي مهمي مطرح مي‌شود: چه اتفاقي براي يك گروه افتاده است؟ چه كساني قرباني بوده‌اند؟ چه كساني عامل اين تروما هستند؟ و از اين مهم‌تر، چه بايد كرد تا اين تروما دوباره تكرار نشود؟
اما معنا چيست؟ به طور كلي مي‌توان گفت معنا يك «الگوي ارزش‌گذاري» است. براي اينكه چيزي معنادار باشد، بايد براي من ارزشمند باشد، بايد از نظر احساسي برايم اهميت داشته باشد. معنا بايد در يك الگوي خاص قرار بگيرد، الگويي كه بتواند اهميت آن را مشخص كند. معنا را مي‌توان نوعي «دلالت» در نظر گرفت. اين دلالت در قالب تقابل‌هايي همچون پاك و ناپاك و در نهايت يك روايت شكل مي‌گيرد. بنابراين من بايد خود را به لحاظ احساسي و نمادين در اين الگوها درگير ببينم. اين همان چيزي است كه به يك پديده معنا مي‌بخشد.